Hoewel non-dualisme bij uitstek het tijdloze betreft, en het absurd is te spreken over ‘geschiedenis van het tijdloze’, is het toch zinvol om op een globale manier iets te zeggen over de oorsprong en ontwikkeling van de voertuigen van het tijdloze, in de vormen die het non-dualisme heeft aangenomen, althans in Azië.1 Ik noem het zinvol omdat een historische schets een link legt tussen het Absolute, het ‘standpunt’ dat standpuntloos laat zien dat er nooit iets gebeurd is, en het gewone leven, waarin ik iedere seconde ervaar dat er wel degelijk iets gebeurt, en waarin ik me wel degelijk herinner dat ik kind ben geweest en me gisteren nog anders voelde dan vandaag. Door de tijdloosheid te leren kennen in gestaltes die net als wij individuen lijken te zijn met een geschiedenis, kan tijdloosheid misschien wat minder abstract worden, en eventueel herkenbaar.
Het valt met geen mogelijkheid aan te wijzen waar en wanneer non-dualisme (het spreken vanuit verwezenlijking van non-dualiteit) een begin heeft gehad. Vanaf het moment dat er zo veel intelligentie en besef aanwezig waren dat je evolutionair van een ‘mens’ kunt spreken, was er misschien wel een enkeling aanwezig die dit besef op zich voldoende liet zijn, en zich niet liet verleiden om hier oorzaken of omstandigheden aan te verbinden. Vaak wordt aangenomen dat er in de zogenaamde oertijd veel sjamanistische praktijken geweest zijn, waarbij misschien hier en daar wel iemand het magische karakter van deze praktijken kon doorzien en overstijgen. In ieder geval is het zo dat de zichtbare poging om tot overstijging te geraken, ‘meditatie’ genaamd, al te zien is op beelden uit Mohenjo-daro en Harappa, geschat op 2500-2000 voor Christus — hoewel de zichtbare vorm van een meditatiehouding natuurlijk niets zegt over datgene wat zich daadwerkelijk in de afgebeelde gestalte heeft afgespeeld.2 De oudste overleveringen van getuigenissen van de genoemde overstijging, waarin rituelen, offers, bezweringen en dergelijke vervangen werden door helderheid en realisatie, door een directe getuigenis van identiek-zijn met Dat wat voorafgaat aan al die vormen, zijn de Upanishads. De oudste ervan, Brihad-aranyaka en Chandogya, die tevens de meest omvangrijke Upanishads zijn, worden meestal geschat te dateren van de achtste eeuw voor Christus (dit was waarschijnlijk ook de eeuw waarin in Griekenland de dichter Homerus leefde en in Israël de profeet Jesaja). Van deze teksten is het bekendst geworden de uitspraak uit de Chandogya: “Dat ben jij” (Tat tvam asi), afkomstig uit een dialoog waarin leermeester Uddalaka zijn zoon onderwijst over Dat wat de wortel is van alles, wat subtieler is dan de allersubtielste vorm, en wat onze wezenlijke natuur is.
We mogen aannemen dat een dergelijk onderricht op het hoogste niveau al bestond voordat de genoemde passage geformuleerd werd, en dat dit onderricht ook erna is gehandhaafd. Maar in elk doorgeven van kennis zit de mogelijkheid verborgen om de hoofdzaak uit het oog te verliezen, en een afgeleide vorm, op een lager niveau, te presenteren. Ik vermoed dat iets dergelijks is gebeurd toen omstreeks 530 voor onze jaartelling Gautama Shakyamuni onderricht kreeg van enkele leraren. Toen hij tot het besef kwam dat deze niet de kern van de zaak onderrichtten, en hem niet konden helpen om tot de uiteindelijke waarheid te komen, verliet hij hen en besloot de weg verder alleen af te leggen — en zo werd hij Boeddha, de Ontwaakte, de Verlichte. Gautama behoorde tot die zeldzame mensen die tot verlichting zijn gekomen zonder leermeester. Dus op een bepaalde manier is het waar als boeddhisten zeggen dat Boeddha niets te maken had met de voorafgaande brahmanistische (‘hindoeïstische’) traditie, en dat hij uit het niets een nieuwe traditie schiep. Maar ik denk dat het net zo waar is om te zeggen dat ‘verlichting’ vóór Boeddha al een realiteit was; de term nirvana was volgens de meeste onderzoekers een term die in ascetisch-meditatieve kringen (die meestal aangeduid worden als ‘yoga’, maar die term is zo wijd dat ik hem hier liever vermijd) al werd gebruikt vóór Boeddha.3
Hoewel het waar is dat Gautama zelf zonder brahmanistische leraar tot volledige verlichting kwam en Boeddha werd, blijf ik de door hem in het leven geroepen traditie en de traditie die uit de Upanishads afkomstig is, toch beschouwen als één: de Grote Traditie. Een Indiase onderzoeker schrijft hierover: “De Upanishads zijn de bron van alle Indiase filosofie. Boeddha predikte niets dat in absolute zin nieuw was. Hij walgde van het orthodoxe vedische ritueel (met offers waarbij dieren werden geslacht), van de rigiditeit van het kastenstelsel en van de oppermacht van het brahmanendom. (...) De doctrines van Boeddha bevatten niets dat fundamenteel in strijd was met de upanishadische filosofie. In feite waren ze erop gebaseerd. Maar na de dood van de Boeddha hebben de Hinayana-boeddhisten zijn leer verkeerd begrepen.”4 Dus ook hier weer, na de uitingen van hoogste non-dualistische waarheid, de mogelijkheid om de radicaliteit af te zwakken en een meer dualistisch standpunt in te nemen (wat in het Hinayana-boeddhisme het geval is), misschien gebaseerd op het verlangen een grotere groep mensen te bereiken.
Een dergelijke afzwakking van radicaliteit lijkt ook het geval in de Bhagavad Gita. Deze tekst, waarvan in het algemeen wordt geschat dat hij is ontstaan in de vierde of derde eeuw voor Christus, vormt een klein onderdeel van het grote epos Mahabharata. In de Bhagavad Gita speelt zich een onderricht af dat op veel manieren en op veel niveaus geïnterpreteerd kan worden. Vandaar dat het boek zowel een centrale tekst is geworden voor zeer uiteenlopende groeperingen, dualistische (theïstische) én non-dualistische, alsook onderwerp van talloze discussies over wat nu de belangrijkste methode is die erin wordt onderwezen: bhakti-yoga, jñana-yoga of karma-yoga. Ik denk dat in zo’n geval van strijd rond een tekst uit het verleden het er niet zozeer om gaat om er ‘objectief’ achter te komen wat de auteurs bedoeld kunnen hebben, alswel om duidelijkheid te krijgen over wat voor het huidige moment de manier van lezen en interpreteren is om werkelijk iets aan het boek te hebben.
Nisargadatta Maharaj heeft wat dit betreft herhaaldelijk gezegd dat je je bij het lezen van de Gita moet identificeren met Krishna, de leermeester (en de belichaming van God, Vishnu), en niet met Arjuna, de vragenstellende leerling. Daarmee slaat hij in één klap alle geschillen over de tekst weg, want de geschillen kunnen alleen maar bestaan in de houding tot Krishna, en niet in Krishna zelf.
“Enige tijd geleden gaf ik de suggestie dat jullie de Gita moeten lezen vanuit het standpunt van Krishna, niet vanuit Arjuna’s standpunt. Maar als je dat doet, moet je begrijpen wat ik met ‘Krishna’ bedoel. Ik bedoel niet Krishna als individu. Ik bedoel met Krishna dat sprankje bewustzijn in jou, het ‘Ik ben er’, de ‘Ik ben’-heid, en vanuit dat standpunt moeten jullie het boek lezen. Kan er iemand zijn, kan God er zijn, of kan er ook maar iets zijn als dat Krishna-bewustzijn afwezig is?”5
Nisargadatta doelt dus op een volledige vereenzelviging met Degene die zegt: “Ik ben ongeboren en onvergankelijk” en “Ik ben de bron waaruit het hele heelal tevoorschijn komt, en eveneens de plaats waarin het verzinkt.”6 Om deze vereenzelviging tot een realiteit te laten worden, raadt hij aan om het Krishna-bewustzijn, het sprankje bewustzijn in jezelf, te aanbidden. Aangezien het gebruikelijker is om aanbidding van Krishna op een dualistische manier te doen, in de trant van ‘ik hier, tegenover Hem (immers God zelf) daar’, is dit advies iets om even bij stil te staan. Door Krishna te herkennen als hetzelfde als het ‘ik ben’-besef, en door dit besef alle eer te geven, kan er iets optreden dat neerkomt op waarachtig waarderen. Het besef er te zijn is namelijk zó vanzelfsprekend en gewoon dat het in het algemeen niet wordt opgemerkt als een wezenlijk gegeven, als iets dat onze aandacht verdient. Vandaar de noodzaak om dit werkelijk te gaan waarderen. Het besef er te zijn kan nooit buiten ‘jezelf’ zijn, en zonder er zelf te zijn kan er niets anders zijn; dit ‘ik ben’-besef kan, door er helemaal in gestabiliseerd te raken, de deur worden naar dat wat je in werkelijke zin bent.
Nisargadatta brengt het thema ‘aanbidding’ dan ook terug tot: “Behandel dit besef van aanwezigheid als de hoogste God, en aanbid niets anders dan dit besef van aanwezigheid. Als je één bent met dit besef, zal alles wat nodig is voor inzicht vanuit zichzelf ontspruiten.”7
Dit is een goed voorbeeld van een manier om iets dat vanuit het verleden is aangereikt te herkennen als een tijdloos gegeven, dus als iets dat ook dit moment betreft. Op het huidige moment kan met deze herkenning iets optreden dat neerkomt op toestaan, toestaan dat er een gat valt in een verhaal dat zich nu in je voltrekt en dat juist gretig om een vervolg vraagt.
Dezelfde herkenning van het tijdloze kan natuurlijk worden gedaan met de figuur van de historische Boeddha — en dat is dan ook vaak gebeurd, vooral sinds de taoïstische invloed op het Boeddhisme in China, die leidde tot de Ch’an-school (en tot zijn latere Japanse vorm ‘Zen’). In Ch’an werd verlichting het wezenlijke punt van Boeddha, en diens daden en ethische adviezen werden herkend als van een tijdelijk, dus ‘lager’ niveau. De Chinese teksten van de Ch’an-meesters wemelen daarom van uitspraken als: “Mocht je de Boeddha tegenkomen, sla hem dan meteen dood” en “Wat is Boeddha? Een opgedroogde drol.”8 Uit de kracht van dit soort uitdrukkingen blijkt wel hoezeer de toehoorders zich nog vastklampten aan dat wat als iets moois en edels beschouwd werd. Het nut van het stukmaken van het idee van een ‘historische’ Boeddha is dat daardoor de kans groter wordt dat je de inherente, altijd aanwezige Boeddha-natuur gaat herkennen als je eigen natuur.
De Ch’an-boeddhisten waren doordrenkt met het beginsel Tao, een begrip dat dimensieloosheid en tijdloosheid uitdrukt, en dat alles ondermijnt wat in ons nog ertoe neigt om iets of iemand uit het verleden tot een bijzondere status te verheffen. De schrijver van het ‘oerboek’ over Tao, de Tao Te Tjing, is er in ieder geval in geslaagd zichzelf volkomen onzichtbaar te maken. Lao-tse wordt hij meestal genoemd, maar men weet niets anders van hem dan een paar (waarschijnlijk legendarische) anecdotes. Het boek wordt gedateerd rond de derde eeuw voor Christus, hoewel daarbij meestal opgemerkt wordt dat de oorsprong van de ideeën erin eeuwen ouder zijn.9 Tao is de term voor dat wat voorafgaat aan alle beschrijvingen en ideeën, zoals de bekende openingsregel van het boek meteen aangeeft: “Tao dat omschreven kan worden is niet het onveranderlijke Tao”. Tao is het beginsel dat in alles aanwezig is, maar waar je, door zijn ‘onaanzienlijke’ karakter, gemakkelijk overheen kijkt. Door te verblijven bij dit onaanzienlijke en er als het ware mee te versmelten, zodat dit het uitgangspunt van je leven wordt, zullen je handelingen spontaan zijn, natuurlijk (tzu-jan). Dit spontane handelen wordt in de Tao Te Tjing vaak aangeduid met de term wu-wei, dat letterlijk ‘niet-doen’ betekent, dat wil zeggen een ‘doen’ zonder een ‘doener’.
Dat dit begrip wu-wei in feite niet iets specifiek Chinees is, maar een universeel principe, wordt getoond in de Bhagavad Gita, waar sprake is van naish-karmya.10 Met het begrip naish-karmya wordt gewezen op een manier van handelen die geen karmische sporen nalaat -- het is handelen dat voortkomt uit de eerder genoemde onderbreking van je innerlijke verhaal, van je karmisch veroorzaakte keten van psychische gegevens. Net als wu-wei betreft naish-karmya een manier van doen waar het ego niet meer bevredigd hoeft te worden; je doet iets om het gebeuren zelf, en niet om er iets anders mee te bereiken. Je zou kunnen zeggen: ‘de angel is eruit’, overwinningsdrang en hebzucht hebben hun kracht verloren.
In de periode die we tot nog toe geschetst hebben, de periode tot de derde eeuw voor onze jaartelling, was in de geschriften het begrip ‘non-dualiteit’ (advaya en advaita) nog weinig expliciet genoemd; eigenlijk werd alleen in de oudere Upanishads een paar keer in die richting gewezen. Hoewel ik het eens ben met onderzoekers die de kern van de leer in de Upanishads eigenlijk niet non-dualistisch in de strikte zin van het woord noemen maar ‘monistisch’, kun je volgens mij toch zeggen dat de kiemen van non-dualiteit erin aanwezig zijn.11 In de eerste vermelding die hierop duidt, in de Brihad-aranyaka Upanishad (± 750 vC), wordt gezegd dat zolang er dualiteit (dvaita) is, je een ‘ander’ ziet (of ruikt of hoort enzovoort), maar dat zodra blijkt dat alles alleen maar het Zelf is, je niet meer weet wie gezien of gehoord wordt of met wat er gezien of gehoord wordt:
“En met wat zou je Dat kunnen kennen
door middel waarvan dit alles gekend wordt?
Met wat zou je de Kenner kunnen kennen?”12
In één en hetzelfde Zelf of Kenner is er immers geen sprake meer van een instrument waarmee gekend wordt; alles is Kennen geworden. Iets dergelijks wordt ook aangeduid op de enige plek in de oudere Upanishads waar de term advaita letterlijk gebruikt wordt:
“Hij wordt één, transparant als water,
een getuige zonder dualiteit (drashta-advaita).
Dit is het hoogste dat er te bereiken valt, de hoogste schat,
de hoogste wereld, de hoogste gelukzaligheid.”13
En dan is er nog de bekende uitspraak in de Chandogya Upanishad:
“In het begin was dit alles alleen maar Zijn (Sat) —
één (eka) zonder een tweede (advitiya).”14
Er zijn mij verder geen plaatsen bekend, noch in de vroeg-upanishadische, noch in de vroeg-boeddhistische geschriften, waar advaita of advaya als expliciet thema voorkomt. Het is vrijwel zeker dat het begrip ‘Advaita Vedanta’ in de strikte zin van het woord pas geldt sinds Gaudapada, ongeveer in de zesde eeuw van onze jaartelling. Wat vóór deze tijd ‘Vedanta’ genoemd werd (en dit betreft een lange periode, namelijk acht of negen eeuwen, want de oorsprong van de Vedanta als school valt samen met het vastleggen van de Upanishads uit de zogenaamde Midden-periode, 350-300 vC15) is dus niet ‘Advaita’, maar eerder een vorm van monisme. ‘Vedanta’ (Veda-anta) betekent ‘het einde (anta) van de Veda’s’ (dat wil zeggen de Upanishads als filosofische sluitstukken van de Veda’s), maar ook ‘de kern (anta) van de Veda’s, de uiteindelijke boodschap ervan’.16 En deze boodschap is volgens de Engelse onderzoeker Richard King het volgende:
“Het doel van de Upanishads kan gezien worden als een terugkeer naar je oorsprong, een realisatie dat het individuele zelf en het universum geschapen, onderhouden en bestuurd worden door Brahman, de mysterieuze bron van alles, die alles totaal doordringt. ‘Dat Ene’ (tad ekam) is waar alle geschapen dingen uit voortgekomen zijn, en naar ‘Dat Ene’ zullen ze ook weer terugkeren. Brahman is zowel de bron van het universum alsook zijn innerlijke bestuurder.”17
Met andere woorden, de nadruk op het Ene en de identificatie daarmee (‘Jij bent Dat’) waren in de Upanishads reeds volledig aanwezig, maar een radicaal non-dualisme in de zin van ongeborenheid, een tijdloze tegenwoordigheid waarin ‘schepping’ kan worden herkend als begoocheling, bestond nog niet. Vandaar ook dat de latere commentaren erop grondig van elkaar konden afwijken, zozeer zelfs dat hieruit ook letterlijk dualistische scholen zijn ontwikkeld.
Rond het begin van onze jaartelling werd de leer van de Vedanta, van de Upanishads, op een samengebalde manier vastgelegd in de Brahma Soetra (ook wel Vedanta Soetra genoemd).18 Ook hierin is niet een echt radicale advaita-visie te vinden, maar een vorm van monisme. Het individu wordt hierin wel degelijk beschouwd als verschillend van Brahman (in zijn beroemde commentaar wil Shankara de eensgezindheid met zijn eigen visie van ongescheidenheid van individu en Brahman aantonen, en hij redt zich uit dit netelige parket door te zeggen dat zolang het Inzicht er niet is, er een ongelijkheid is).19 Wel wordt in de Brahma Soetra het kennen van Brahman gezien als het wezenlijke middel tot bevrijding, maar Brahman zelf wordt nog altijd als een zichzelf-transformerende, scheppende kracht gezien – in tegenstelling tot de visie op Brahman van de latere Advaita-school, waarin Brahman in het geheel niet evolueert, en zeker geen scheppende kracht is. In de Brahma Soetra wordt Brahman benadrukt als een oorzakelijke kracht, als de oorzaak van het universum – en wel als een totaal geestelijke oorzaak, dit als een soort antwoord op de opvatting van de filosofische Samkhya-school, waarin de oorzaak van het universum gezien wordt als een combinatie van twee beginselen: Oermaterie (Prakriti) en Bewustzijn of Geest (Purusha).20 Zoals we in het vorige hoofdstuk gezien hebben, was Samkhya een school van dualisme, waarin de Oermaterie werd beschouwd als iets dat geheel verschillend is en blijft van Bewustzijn. Hiertegenover plaatste de Vedanta in de Brahma Soetra het ene Brahman, dat evolueert, het beginsel van louter Bewustzijn, dat transformeert in steeds grovere uitdrukkingsvormen (hetgeen overigens later opnieuw commentaren heeft opgeleverd waarin dit op een dualistische wijze geïnterpreteerd werd).
Het is pas sinds de eerste eeuw vóór onze jaartelling, met het begin van het Mahayana Boeddhisme, dat het begrip non-dualiteit in de strikte, radicale zin van het woord naar voren werd gebracht. Dit gebeurde met name in de Prajña-paramita teksten. Zo wordt de Boeddha in een van deze teksten de volgende antwoorden in de mond gelegd, op vragen van zijn leerling Subhuti:
“‘Een aspirant moet zichzelf trainen in de overtuiging dat alle fenomenen (dharma’s) een basis van ‘eigenheid’ missen; hij moet helemaal niets als basis of houvast beschouwen.’
Subhuti: ‘Wat leidt tot houvast, en wat tot het ontbreken van houvast?’
De Heer (Boeddha): ‘Waar dualiteit is, is een houvast. Waar non-dualiteit (advaya) is, is het ontbreken van houvast.’
Subhuti: ‘Hoe komen dualiteit en non-dualiteit tot stand?’
De Heer: ‘Waar oog is en vormen, oor en geluiden [enzovoort, tot] waar denken is en fenomenen, waar verlichting is en een verlichte, daar is dualiteit. Waar geen oog en vormen zijn, geen oor en geluiden [enzovoort, tot] geen denken en fenomenen, geen verlichting en verlichte, daar is non-dualiteit.’”21
Het ontbreken van houvast waartoe hier wordt uitgenodigd, wordt in het hedendaagse taalgebruik wel eens aangeduid met de uitdrukking ‘nergens op landen’. Gedachten die opkomen komen gewoon op, maar je kunt jezelf uitnodigen ze ‘nergens op te laten landen’, dat wil zeggen ze geen hechtplaats te bieden, geen plek waar je vastgekleefd raakt aan de verhalen die je gedachten kunnen vormen. Het ‘nergens op landen’ is afkomstig van de meest essentiële passage uit een van de bekendste Prajña-paramita teksten, de Diamant Soetra (Vajracchedika), die met name grote invloed heeft gehad op het Ch’an-boeddhisme:
“Een bodhisattva moet erop toezien
dat zijn geest helemaal nergens op landt,
en zo moet hij dit stabiliseren.”22
Het gegeven van radicale non-dualiteit is het meest samengebald uitgedrukt in de Hart Soetra (Prajña-paramita Hridaya, het Hart van het Allesvoorbijgaande Inzicht), waar gezegd wordt:
“Vorm is leegte, en leegte is niets anders dan vorm.
Leegte verschilt niet van vorm,
en vorm verschilt niet van leegte.”2
De tegenstelling die misschien wel de grond is van alle tegenstellingen, namelijk die tussen de specifieke objecten en de van alle objectivering gespeende Ondergrond, wordt hier volledig opgeheven. Uiteindelijk houdt werkelijke non-dualiteit zelfs de ontkenning in van het verschil tussen gebondenheid (samsara, de kringloop van geboorte, dood en wedergeboorte) en verlossing (nirvana).
Non-dualiteit werd de basis van alle beschouwingen in de Mahayana-literatuur. Leraren uit de eerste eeuwen van onze jaartelling, zoals Nagarjuna, Asanga en Vasubandhu (de scheppers van de beide hoofdrichtingen van Mahayana, namelijk Madhyamaka en Vijñanavada) lieten niets heel van de mogelijkheid om een dualistisch standpunt in te nemen. Ook in een geschrift als de Lankavatara Soetra, gewoonlijk gedateerd ca. 400 A.D.,24 wordt expliciet over non-dualiteit gesproken:
“Welnu, Mahamati, wat wordt bedoeld met ‘non-dualiteit’ (advaya)? Het betekent dat licht en donker, lang en kort, zwart en wit allemaal relatieve termen zijn, Mahamati, en niet onafhankelijk van elkaar kunnen bestaan; alle dingen zijn niet-twee — zo ook nirvana en samsara. Er kan geen nirvana zijn als er geen samsara is, en geen samsara zonder nirvana, want de aard van het leven is niet dat zaken elkaar uitsluiten. Daarom wordt gezegd dat alle dingen non-dualistisch zijn, zoals nirvana en samsara dat zijn. Om deze reden, Mahamati, moet je je toeleggen op de realisatie van leegte, niet-geboren-zijn, non-dualiteit en geen-eigenheid.”25
Bij het onderzoek naar de ontwikkeling van het letterlijke begrip ‘non-dualiteit’ (advaya en advaita) stuiten we op de figuur die wat betreft het uiteindelijke niet-verschillend-zijn van de in dit boek behandelde bevrijdingswegen het meest interessant is: Gaudapada (waarschijnlijk levend in de zesde eeuw). Interessant omdat hij op een kruispunt lijkt te staan waarop zowel boeddhistische als vedantische invloeden aan te wijzen zijn, iets dat, afgezien van de tantrische leraren waarop in het vorige hoofdstuk werd gewezen, uniek is in de geschiedenis. Hij was misschien wel de ‘eerste universele non-dualist’. Hoewel verschillende moderne onderzoekers het boek Gaudapada Karika beschouwen als geschreven door een aantal auteurs (vanwege het onderling afwijkende karakter van de vier hoofdstukken), zal ik hier gemakshalve Gaudapada als de enige schrijver behandelen. De Vedanta-traditie beschouwt het boek, dat ook wel Mandukya Karika wordt genoemd, als een commentaar op de Mandukya Upanishad. Dit is een slechts uit twaalf alinea’s bestaande Upanishad, de laatste van de zogenaamde Klassieke Upanishads. De Mandukya wordt gewoonlijk gedateerd ergens in de eerste eeuwen van onze jaartelling, maar door sommigen zelfs na Gaudapada. In feite is slechts het eerste van de vier hoofdstukken van de Gaudapada Karika een commentaar op de Upanishad.
Het belangrijkste thema in de Upanishad is het bewustzijn op zich, dat hier ‘vierde toestand’ (chaturtha — of, bij Gaudapada: turiya) wordt genoemd, om aan te duiden dat het alle bewustzijnstoestanden die wij kennen (namelijk het drietal waken, dromen en slapen-zonder-droom) omvat en te boven gaat. De turiya-staat is nooit afwezig, in wat voor staat ook, en is daarom in feite geen ‘staat’.
Deze ‘niet-staat’ wordt in de Mandukya Upanishad expliciet ‘non-dualistisch’ (advaita) genoemd. Gaudapada merkt hierbij op dat weliswaar ook in de diepe droomloze slaap dualiteit afwezig is, maar dat in deze toestand toch het zaad aanwezig is voor een identificatie met een afgescheiden bestaan. Zo zegt hij:
“De droomtoestand speelt zich af in iemand die de dingen op een onjuiste manier waarneemt, en de slaaptoestand in iemand die wat betreft de werkelijkheid in ‘niet-besef’ is. Zodra deze twee vergissingen zijn tenietgedaan, realiseert zo iemand turiya. Zodra de persoon ontwaakt uit de door de beginloze illusie (maya) veroorzaakte slaap, ontwaakt hij in geboorteloze, slaaploze, droomloze non-dualiteit (advaita). Als de wereld zou bestaan, zou deze zonder twijfel ook verdwijnen.
Maar deze dualiteit (dvaita) is louter illusie (maya-matra).
Non-dualiteit (advaita) is de hoogste waarheid.”26
Het is door deze nadruk, door dit ‘de hoogste waarheid’ te noemen, dat een bepaalde stroming binnen de Vedanta ‘Advaita Vedanta’ is geworden. Vóór Gaudapada bestond deze nadruk niet – er zijn althans geen teksten bewaard gebleven waaruit deze nadruk binnen de Vedanta blijkt.
Veel onderzoekers zijn het erover eens dat veel fundamentele waarheden in de Gaudapada Karika overgenomen zijn van bronnen uit het Mahayana Boeddhisme. Omdat via Gaudapada veel van de kern van het boeddhistische onderricht is binnengekomen in de Advaita Vedanta, en omdat hij daarin als ‘oerleraar’ nog steeds een volledige erkenning ondervindt, voelt het op zijn plaats iets gedetailleerder op zijn tekst in te gaan.
Waar komt de boeddhistische invloed op neer? Het is vooral de visie dat alle waarneembare fenomenen oorsprongloos zijn (ajata; door de boeddhisten meestal anutpada genoemd), niet geboren en niet gedoemd te sterven, want de hele zichtbare wereld is louter illusie. Als fenomenen oorsprongloos zijn, hebben ze nooit bestaan als aparte, op-zich-bestaande realiteiten, onafhankelijk van het kennende bewustzijn. Gaudapada nam de betekenis van ‘illusie’ voor de term maya over van de Mahayana-leermeesters. De hele wereld die wij in de waaktoestand kennen is van hetzelfde echtheidsgehalte als een droom. Hoewel later Shankara het echtheidsgehalte van de toestanden van dromen en wakker-zijn wel degelijk als verschillend beoordeelde, deed Gaudapada dat niet; hij bleef uitsluitend radicaal vanuit het hoogste standpunt kijken, en alles wat fenomeen is noemde hij onwerkelijk. In de woorden van Richard King, de schrijver van het belangrijkste boek over de verhouding tussen Gaudapada en de boeddhisten:
“Het essentiële punt bij de gelijkstelling van de waak- en droom-ervaringen is de realisatie dat deze twee soorten ervaring gelijk zijn in de zin dat wat we waarnemen de verschijning van een object is, en niet het object zelf. Dit is niet zozeer een ontkenning van een onafhankelijke wereld van objecten, maar eerder een ontkenning dat een dergelijke wereld enig verband kan houden met ervaring, aangezien ervaring volledig een activiteit van bewustzijn is. (...) De wereld van onze ervaring is niets anders dan een serie beelden die veroorzaakt wordt door de vibraties van bewustzijn. (...) Het komt door maya dat het vibreren van bewustzijn uitmondt in de dualiteit van een waarnemer en een waargenomen iets.”27
De visie dat wat we waarnemen in feite de verschijning van een object is en niet het object zelf, is voor het eerst beschreven door de broers Asanga en Vasubandhu (levend in de vierde of vijfde eeuw), de grondleggers van de boeddhistische Vijñanavada-school (die ook wel bekend staat onder de namen Yoga-achara en Chitta-matra). In Vijñanavada wordt gesteld dat uiteindelijk alleen bewustzijn (vijñana) werkelijk is, en niet de objecten die worden waargenomen. Dat betekent eigenlijk dat alles wat er is, bewustzijn is. Een dergelijke opmerking was voor het eerst gemaakt in de Dashabhumika Soetra (omstreeks 100 A.D.):
“Er is niets anders dan bewustzijn —
deze hele drievoudige wereld!”28
Hoewel het niet altijd duidelijk is wat precies door de leraren van de Vijñanavada met ‘bewustzijn’ of ‘geest’ werd bedoeld (iets dat altijd kennend is, los van het al of niet denken, óf juist een aanduiding voor het projecteren van het denken; zowel chitta als vijñana waren hun termen voor geest oftewel bewustzijn), beschreven zij bewustzijn voornamelijk als bestaand uit voorbijgaande momenten. Gaudapada nam de radicale visie van ‘louter bewustzijn’ van hen over, maar paste deze toe op het onveranderlijke Brahman, het Absolute Bewustzijn. In het Absolute Bewustzijn, oftewel bewustzijn-op-zich, is geen onderscheid meer te maken tussen de waarnemer en het waargenomene, aangezien zij beide uit dezelfde ‘substantie’ zijn opgebouwd29 — vandaar dat Gaudapada ook de stelligheid van de Vijñanavada-leraren over de non-dualiteit (advaya) van waarnemer en waargenomene als basis hanteerde voor zijn tekst.
Om het begoochelende effect van de vibraties van bewustzijn te beschrijven, nam Gaudapada van de leraren van Vijñanavada en de eraan verwante Lankavatara Soetra het voorbeeld over van een brandende fakkel:
“Net zoals met een fakkel die bewogen wordt (spandita) rechte en gebogen figuren tot verschijning worden gebracht, zo schijnt bewustzijn (vijñana) dat beweging of vibratie ondergaat (spandita), de vorm van waarnemer en waargenomene aan te nemen. Wanneer een fakkel niet bewogen wordt, vertoont hij geen enkel patroon en kent hij geen ontstaan van iets. Op dezelfde manier vertoont bewustzijn dat geen beweging ondergaat, geen enkele verschijning, en kent het geen enkel ontstaan. Als de fakkel wordt bewogen, worden de patronen niet door een oorzaak van buitenaf veroorzaakt; zodra het bewegen gestopt wordt gaan de patronen nergens naartoe, en ook trekken ze zich niet in de fakkel terug. In feite komen ze niet uit de fakkel voort, want ze bezitten geen enkele substantie. Ditzelfde geldt voor de beelden in het bewustzijn: ook deze zijn alleen maar verschijning (abhasa). Als bewustzijn een vibratie (spanda) ondergaat, worden de verschijningen niet door iets anders veroorzaakt. Als de vibratie ophoudt, gaan de verschijningen niet naar iets anders buiten het bewustzijn, en ook gaan zij het bewustzijn niet binnen. In feite komen verschijningen niet voort uit bewustzijn, want ze bezitten geen enkele substantie. Zij blijven voor altijd onbegrijpelijk, omdat de relatie van oorzaak en gevolg niet bestaat.”30
Het niet-bestaan van oorzaak, van oorsprong, toont Gaudapada aan door te wijzen op Dat wat altijd aanwezig is, en wat nooit veranderd is: “De beelden die verschijnen en die oorsprong, beweging en substantie lijken te hebben, zijn in werkelijkheid ongeboren, onbeweeglijk en substantieloos bewustzijn (vijñana), dat vredig en non-dualistisch (advaya) is.”31
Ook de boeddhistische Middenweg-school (Madhyamaka) van Nagarjuna heeft invloed uitgeoefend op Gaudapada. Deze invloed lag vooral in hun manier van redeneren, waarin stelselmatig elk houvast aan een bepaalde visie of concept stukgemaakt werd. Nagarjuna toonde aan dat alle begrippen en denkbeelden ‘leeg’ zijn wat betreft de realiteit van een zelfstandig bestaan. Weliswaar gebruikte Gaudapada nergens de boeddhistische term ‘leegte’ (shunyata), maar het door hem gehanteerde begrip ‘ongeboren, oorsprongloos’ (ajata) komt op hetzelfde neer. ‘Oorsprongloos’ laat goed zien dat tijd geen werkelijkheid heeft, dat er alleen maar tijdelijke projecties zijn op een volledig tijdloos Bewustzijn. De dingen die opkomen in het Bewustzijn duren zolang eraan gedacht wordt, en Bewustzijn zelf blijft ‘altijd vers’ en valt door niets aan te tasten. Gaudapada’s tekst wordt het beste samengevat in het al eerder aangehaalde citaat:
“Er is geen beëindiging, en geen ontstaan; er is niet iemand in gebondenheid, niet iemand die een geestelijke discipline volgt, niet iemand die bevrijding zoekt en ook niet iemand die bevrijd is. Dit is de absolute waarheid.”32
Dit citaat laat zien dat juist het hele zoeken naar bevrijding de gevangenis vormt waarin de mensen veronderstellen te zitten. Het uitgangspunt in het citaat is dus dat de ‘onverlichte’ staat alleen maar een inbeelding is — en het stoppen van deze inbeelding kost geen enkele tijd. Dit is de meest radicale visie die mogelijk is, een visie die Gaudapada (en enkele latere Advaita-teksten, zoals Yoga Vasishtha en Ashtavakra Gita) deelt met de boeddhistische stromingen Dzogchen en Ch’an.
De later in de Vedanta zo bekend geworden vergelijking van een touw dat je in de schemering ziet liggen en waarop je een slang projecteert, een vergelijking die Gaudapada in de Vedanta introduceerde, is ontleend aan boeddhistische bronnen.33 In Gaudapada’s woorden: “Zodra met zekerheid het touw wordt vastgesteld verdwijnt het ingebeelde, en er is non-dualiteit (advaita) in de vorm van ‘uitsluitend touw’ — precies zo gaat het met het definitief vaststellen van het Zelf.”34
Hoewel Gaudapada de term advaya meer gebruikte dan advaita (in het vierde hoofdstuk, het meest boeddhistische van aard, zelfs uitsluitend advaya35), is advaita als aanduiding gekoppeld geraakt aan de na hem komende leermeesters. De bekendste van hen, Shankara, de ‘grondlegger’ van de school, wordt door de vedantische traditie beschouwd als een leerling van een leerling van Gaudapada, maar de meeste moderne onderzoekers betwijfelen dit. Terwijl Gaudapada boeddhistische ideeën helemaal samensmolt met vedantische, waarschijnlijk door een algemeen klimaat van hindoe-boeddhistisch syncretisme in het zesde-eeuwse Bengalen, was Shankara (ondanks het feit dat zijn maya-doctrine volledig stoelde op boeddhistische invloed) juist een bestrijder van het Boeddhisme. Sommige mensen zeggen zelfs dat hij een groot aandeel heeft gehad in het verdwijnen van het Boeddhisme uit India.
Wat betreft het wonderbaarlijke van de geboorte van de beschrijvingen van het ongeborene, is het een opvallend fenomeen dat de drie radicale en nu nog levende vormen van non-dualisme die in dit boek benadrukt worden, Advaita Vedanta en het boeddhistische Ch’an en Dzogchen, alle drie in ongeveer dezelfde periode tot een duidelijke vorm zijn gekomen. Zoals vermeld, leefde Gaudapada naar men schat in de zesde eeuw, en aan Shankara wordt de laatste tijd de jaartallen 700-750 toegeschreven.
Volgens de meeste bronnen kwam Bodhidharma, een Mahayana Boeddhist uit Zuid-India, rond het jaar 500 in China aan.36 Hij wordt algemeen beschouwd als de grondlegger van het Ch’an Boeddhisme, de ‘Eerste Patriarch’. De Zesde Patriarch, Hui-neng, die gezien wordt als degene die Ch’an zijn ware, radicale gestalte gaf, leefde van 638 tot 713.
Hoewel het historische bestaan van Garab Dorje, de eerste menselijke leraar van Dzogchen, door sommigen wordt betwijfeld, wordt door enkele anderen geschat dat hij heeft geleefd in de tweede helft van de zesde eeuw (hoewel er ook Tibetaanse leraren zijn die het precieze jaar 55 A.D. noemen als zijn geboortejaar).37 De persoon die in het algemeen als een van de grondleggers van Dzogchen in Tibet wordt beschouwd is Padmasambhava, ook wel Guru Rinpoche genoemd, afkomstig uit Uddiyana, aan de noordgrens van het huidige Pakistan. Hij leefde in de achtste eeuw (in deze eeuw leefde ook Saraha, een van de grondleggers van Mahamudra, de ‘zuster’ van Dzogchen wat betreft benadering).
Het lijkt er dus op dat in de periode tussen 500 en 800 A.D. de drie radicale non-dualistische wegen werkelijk gestalte hebben gekregen. Alle latere berichten zijn terug te voeren tot deze periode. In lange kettingen van leraren en leerlingen is in talloze scholen in India, Tibet, China en Japan het non-dualisme doorgegeven, zonder enige onderbreking. Een globale schets van deze stambomen is te zien op de grafiek in hoofdstuk 4 en in het artikel Bij de stamboom van het Non-dualisme.
NOTEN
1. De redenen om ons hier te beperken tot oosterse vormen zijn al besproken in hoofdstuk 2, dus behoeven die hier niet herhaald te worden.
2. John Marshall, Mohenjo-daro and the Indus Civilization. London, 1931; Vol. I, p. 48-58.
3. Hermann Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus. Göttingen, 1915 (Eng. vert.: The Doctrine of the Upanisads and the Early Buddhism. Delhi: M. Banarsidass, 1991; p. 171, 172); en Mircea Eliade, Yoga (zie noot 5 van hoofdstuk 7); p. 164, 166 en 396.
4. Chandradhar Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy. London: Rider, 1960; p. 329.
5. Nisargadatta Maharaj, De ultieme Werkelijkheid. Heemstede: Altamira, 1992; p. 101-102. Deze Nederlandse vertaling, van Belle Bruins, verscheen eerder dan de Engelstalige editie (The Ultimate Medicine, 1994; p. 96).
6. Zie Bhagavad Gita, IV. 6 en VII. 6. Voor vertaling zie Bibliografie.
7. Nisargadatta Maharaj, Consciousness and the Absolute. Durham, NC: Acorn Press, 1994; p. 94-95.
8. Respectievelijk geüit door Lin-chi (Burton Watson, The Zen Teachings of Master Lin-chi. Boston: Shambhala, 1993; p. 52) en Yun-men (Thomas Hoover, The Zen Experience. New York: New American Library, 1980; Ned. vert.: Zen of de stille sprong van het inzicht. Utrecht: Het Spectrum, 1986; p. 198).
9. Ellen M. Chen, The Tao Te Ching. A New Translation with Commentary. New York: Paragon House, 1989; p. 18-22.
10. De Amerikaanse onderzoeker Whalen Lai vertaalt wei met ‘karma’; wu-wei wordt dan ‘niet-karmisch’, m.a.w. naish-karmya. Deze term naish-karmya wordt o.a. genoemd in Gita III. 4 en XVIII. 49. Voor vertaling zie Bibliografie.
11. Zie bijvoorbeeld T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism. London: G. Allen and Unwin, 1955; p. 111; en Richard King, Early Advaita Vedanta and Buddhism. Albany, NY: State University of New York Press, 1995; p. 64.
12. Brihad-aranyaka Upanishad, II. 4. 14; herhaald in IV. 5. 15.
13. Idem, IV. 3. 32.
14. Chandogya Upanishad, VI. 2. 1 en 2.
15. Deze indeling is van de Japanse onderzoeker Nakamura. Deze Upanishads zijn: Katha, Mundaka, Prashna en Shvetashvatara. Hajime Nakamura, A History of Early Vedanta Philosophy. Part One. Delhi: M. Banarsidass, 1983; p. 42, 47 en 126.
16. Idem, p. 94.
17. Richard King, Early Advaita Vedanta and Buddhism (zie noot 11); p. 64.
18. Volgens Richard King was de Brahma Soetra in zijn huidige vorm pas omstreeks de vijfde eeuw voltooid. Zie King, op. cit. p. 72.
19. Zie Brahma Soetra, I. 2. 8 en II. 1. 22. Voor het Shankara-commentaar zie Swami Gambhirananda, Brahma-Sutra-Bhasya of Sri Sankaracarya. Calcutta: Advaita Ashrama, 1965; p. 117 en 348.
20. Hier lopen we weer aan tegen het grote bezwaar dat kleeft aan het Nederlandse woord ‘geest’. Op deze plaats wordt namelijk Geest juist niet in verband gebracht met geest als denkvermogen -- het denkvermogen of de ‘geest’ (manas) werd namelijk in de Samkhya, en later in de Vedanta, niet beschouwd als te behoren tot de categorie van de Geest (Purusha), maar juist tot die van de Oermaterie (Prakriti). Zie Richard King, Indian Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999; p. 65, 149 en 186.
21. Shata-sahasrika Prajña-paramita (Prajña-paramita in honderdduizend verzen), LIII, ƒ. 279-283. Vertaling Edward Conze, in zijn Buddhist Texts Through the Ages. Oxford: B. Cassirer, 1954; p. 175.
22. Diamant Soetra, hoofdstuk 10. Vert. Arnold Price; in herdruk: The Diamond Sutra and the Sutra of Hui-neng. Boston: Shambhala, 1990; p. 28. Het hedendaagse taalgebruik is vooral veroorzaakt door Advaita-leraar Hariwansh Poonjaji, die in 1976 in een Portugees Zen-centrum kennis had gemaakt met de Diamant Soetra. Zie David Godman, Nothing Ever Happened, Vol. Three. Boulder, CO: Avadhuta, 1998; p. 18.
23. Prajña-paramita Hridaya. Vertaling Edward Conze, in zijn Buddhist Wisdom Books. London: G. Allen & Unwin, 1958; p. 81.
24. Deze datering is van Moriz Winternitz, in zijn History of Indian Literature; Vol. II. Calcutta: University of Calcutta, 1933; p. 333-337.
25. Lankavatara Soetra, II. 27. Vertaling D.T. Suzuki, in zijn The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text. London: Routledge & Kegan Paul, 1978 (eerste editie: 1932); p. 67-68.
26. Gaudapada Karika, I. 15-17. De laatste uitspraak, dat advaita de hoogste waarheid (paramartha) is, wordt herhaald in vers III. 18. Zie ook de vertaling van Thomas E. Wood, The Mandukya Upanisad and the Agama Sastra. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1990; p. 6 en 22.
27. Richard King, Early Advaita Vedanta and Buddhism. Albany, NY: SUNY Press, 1995; p. 172, 173 en 175. Zie ook Hixon, Alexander P. [Lex], ‘Mahayana Buddhist Influence on the Gauda School of Advaya Vedanta: An Analysis of the Gaudapadakarika’. Proefschrift Columbia University New York, 1976.
28. De Dashabhumika is later opgenomen in de Avatamsaka Soetra. Geciteerd in Yoshito S. Hakeda, The Awakening of Faith. New York: Columbia University Press, 1967; p. 49.
29. Als je tenminste kunt spreken van ‘substantie’, want licht of helderheid is natuurlijk niet een substantie in de materiële zin van het woord. Zie wat dit betreft ook het Gaudapada-citaat in de volgende alinea. Over de interpretatie van Vijñanavada zie noot 8 van hoofdstuk 4.
30. Gaudapada Karika, IV. 47-52. Zie voor de invloed van Vasubandhu: Richard King, Early Advaita Vedanta and Buddhism ; p. 176-178.
31. Gaudapada Karika, IV. 45.
32. Idem, II. 32.
33. Zie bijvoorbeeld Hajime Nakamura, A History of Early Vedanta Philosophy; Part Two. Delhi: M. Banarsidass, 2004; p. 226.
34. Gaudapada Karika, II. 18.
35. Zie voor Shankara’s gebruik van beide termen noot 19 van hoofdstuk 6.
36. John McRae, The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism. Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1986; p. 16-19. Twee mogelijke jaren worden genoemd: 479 en 526 A.D.
37. John Reynolds, The Golden Letters. Ithaca, NY: Snow Lion, 1996; p. 206-207.