door Philip Renard
In het eerste deel van ‘‘Ik’ is een deur’ schetste ik het opvallende fenomeen dat in de Advaita Vedanta de term ‘ik’ gehandhaafd blijft om zelfs de hogere niveaus van werkelijkheid mee aan te duiden, de niveaus die ‘voorbij de persoon’ zijn. De hulp die hierin is gelegen bestaat eruit dat er met het handhaven van de term op gewezen wordt dat het besef ‘ik’, dat zo vanzelfsprekend is voor de beleving van de persoon, in feite dieper is dan die tijdelijk optredende persoon, en dat dit besef onafgebroken aanwezig is, ook nu al. Er hoeft dus niet eerst iets verwijderd of uitgesloten te worden om contact te kunnen maken met het Echte dat je bent. In het eerste deel ben ik ingegaan op de benadering van Shri Ramana Maharshi, en nu wil ik graag de aandacht laten gaan naar de verwoording van Shri Nisargadatta Maharaj (1897-1981).
Nisargadatta is in mijn ogen een van de grootste leraren van de twintigste eeuw (en misschien wel van alle tijden, al is zoiets natuurlijk heel moeilijk te beoordelen). Wat hem zo groot maakt is vooral zijn enorme vermogen om alles wat hem gevraagd werd te laten zien als te bestaan uit concepten, en om deze concepten vanwege hun nutteloosheid tot aan de grond toe af te breken. Wat de bezoeker of leerling ook maar opperde, Nisargadatta toonde aan dat het neerkwam op een houvast aan denkbeelden, en hij verwees naar de oorsprong ervan, het zaad ervan. Alles, werkelijk alles, ook iets dat hij even tevoren zelf had gezegd, werd ondermijnd als te zijn een concept, en dus niet waar. Het enige dat waar is, zo beklemtoonde hij, is het conceptloze.
Omdat hij niet meer leeft, is het lezen van zijn boeken de enige mogelijkheid om van hem te leren (afgezien van een paar flitsjes van darshan via enkele video-fragmenten). En bij dit lezen blijkt iets dat eigenlijk humoristisch genoemd kan worden, namelijk dat hij, de grote concept-ondermijner, zelf voortdurend concepten aanreikte. Hij sprong van niveau naar niveau, noemde talloze Sanskriet-termen voor een bepaald niveau, gebruikte dezelfde of zeer verwante termen voor een ander niveau, en liet dan de hele zaak oplossen in wat hij noemde ‘de donkerblauwe staat van niet-ervaren’.
Helaas heeft dit ertoe geleid dat veel zoekers die wel al een glimp hebben opgevangen van wie ze werkelijk zijn, toch blijven doorgaan met de zoektocht, vanuit het kennisnemen van de boodschap ‘alleen het Absolute ben je’. Rusteloos wordt dan zowel geclaimd dat ze ‘bewustzijn al kennen’, alsook uiting gegeven aan de frustratie dat ‘de stap verder’ niet lukt.
Ik durf hier te zeggen: er is geen stap verder.
Het gaat er juist om om tot de grens te gaan van het ervaarbare, en daar stil te houden. Laat je door geen enkele opmerking over het Absolute verleiden hiernaar te zoeken.
Maar, zo kan worden tegengeworpen, Nisargadatta maakt juist voortdurend opmerkingen over het Absolute, en laat steeds zien dat al het andere onwerkelijk is! Ja, dat is de confrontatie: te horen dat we Dat zijn, en het niet kunnen ervaren, laat staan zoeken. Dat is de paradox die Maharaj ons voortdurend voorhoudt. Hoe moeten we met deze paradox omgaan?
Maharaj geeft zelf het antwoord op deze vraag en wel door een concept aan te reiken. Eén specifiek concept, dat hij aanduidde met de term ‘ik ben’-besef, of ook wel ‘ik ben’-heid. De grootheid van Nisargadatta Maharaj, zojuist geformuleerd als ‘groot’ vanwege zijn totale concept-ondermijning, kan met hetzelfde recht aldus genoemd worden op grond van het aanreiken van dit ene concept. Dit concept, het ‘ik ben’-beginsel, beschouwde hij als datgene wat verteerd moet worden, doorgeslikt, opgelost. Hij beschreef het dan ook als ‘het uiteindelijke geneesmiddel’. Weliswaar noemde hij het minstens zo vaak ‘de ziekte zelf’, of ‘de grootste misère’, maar de plaatsen waar hij aangeeft in welk opzicht ditzelfde concept nu juist het geneesmiddel is, zijn de richtingaanwijzers naar vrijheid. We hebben hier dus opnieuw met een paradox te maken: iets dat een ziekte is, is in zijn essentiële natuur het geneesmiddel zelf.
Er bestaat een citaat dat een sleutel bevat voor de toegang tot deze paradox. In mijn ogen is het het allermooiste citaat dat er bestaat, van wie ook, omdat in een paar zinnen het hele mysterie van het bestaan wordt aangegeven, inclusief het handvat om het mysterie te betreden. Alles staat erin, en alle verdere tekst van Maharaj kan vanuit dit licht worden geïnterpreteerd.
“De aanraking van ‘ik ben er’ is in ieder wezen; deze zijnskwaliteit heeft een vleugje van de liefde voor het Absolute, en is een vertegenwoordiging van het Absolute. (...) De Waarheid is uitsluitend het totale Brahman, het Absolute, niets anders dan Brahman. In de staat van het totale Brahman ontstond de aanraking van ‘zijn’, van ‘ik ben er’, en daarmee begon de afgescheidenheid en het ‘anders’-zijn. Maar deze ‘ik ben’-heid is niet zo maar een klein beginsel; het is Mula-Maya, de oorsprong van alle illusie. (...) Het grote Maya-beginsel laat je door middel van haar verleiding allerlei dingen doen, en zo blijf je hangen in de dingen die ze je voorhoudt, en uiteindelijk [bij je dood] raakt dat licht van je, die zijns-kwaliteit, uitgedoofd. (...) Dat Maya is zo krachtig dat je er helemaal in bent opgegaan. Maya betekent ‘ik ben er’, ‘ik houd ervan er te zijn’. Het heeft geen enkele andere identiteit dan liefde.
Dat besef ‘ik ben er’ is tegelijkertijd de grootste vijand en de grootste vriend. Hoewel het mogelijk is dat het je grootste vijand is, doe je er goed aan het gunstig te stemmen -- dan zal het zich omdraaien en je naar de hoogste staat brengen.’’1
Het besef ‘ik ben er’ is een universeel beginsel, in ieder wezen op exact dezelfde wijze aanwezig, voorafgaand aan de invulling ‘ik ben Jan’ of ‘ik ben An’, met andere woorden ‘ik ben deze persoon’. Nisargadatta duidde dit ‘ik ben’-besef meestal aan met de term ‘bewust-zijn’ (chetana). Juist omdat hij dit bewustzijn vaak illusoir noemde, en de term ‘bewustzijn’ door andere leraren gebruikt is om juist het Allerhoogste aan te duiden (weliswaar als vertaling van de term chit in plaats van chetana), is het zinnig om bij de betekenis stil te staan die Nisargadatta eraan gaf. Talloze synoniemen reikte hij aan, zoals ‘kennendheid’, ‘Krishna-bewustzijn’, ‘kind-bewustzijn’, ‘zaad’, ‘getuige’, ‘God’, ‘zijn’, ‘zijnskwaliteit’, ‘sattva’, ‘het chemische’, ‘Saguna Brahman’, ‘het manifeste’, ‘het hoogste beginsel’: ze komen steeds op hetzelfde neer. Het gaat om een aanraking. In iets dat in het geheel geen ervaring is, geen kennis, geen vorm, geen ‘iets’, komt spontaan, zonder enige reden, iets op. Pas bij het opmerken ervan kun je spreken van ‘er komt iets op’, eerder niet. Dus manifestatie en het opmerken ervan zijn een en hetzelfde. Dit is de ‘aanraking’. Het is deze allereerste vibratie, deze allersubtielste vorm van aanraking, die Nisargadatta de naam ‘bewustzijn’ gaf, het beginsel ‘ik ben er’.
Het grootse element van het citaat zit in de laatste alinea: Het ‘ik ben’-besef is tegelijkertijd de grootste vijand en de grootste vriend. Het houdt alles in, dus kun je hier een volkomen stuurloos gevoel aan overhouden. Heel vaak wordt in andere passages, door de klemtoon op het illusie-karakter (‘de grootste vijand’), dat stuurloze alleen maar versterkt, omdat dat wat wel werkelijk is, het Absolute, als ‘niet-ervaarbaar’ wordt beschreven. Maar op deze plaats wordt met grote kracht beschreven dat, hoewel het misschien je grootste vijand is, je er toch goed aan doet het helemaal te aanbidden. Dus illusie of niet, dat maakt op dit moment helemaal niets uit, want het is uiteindelijk God zelf, het beginsel dat voortdurend scheppend is, dat alles tot stand brengt. Weliswaar houdt dit in dat je verleid kunt worden je vast te klampen aan een vorm, maar ook dat je door ditzelfde beginsel juist bevrijd kunt worden uit dat vastklampen.
In een van de Purana’s, de ‘oude boeken’ van het Hindoeïsme, vinden we een passage die gelijkenis vertoont met het citaat. “Als het Haar helemaal naar de zin gemaakt is, raakt zij gunstig gestemd, en wordt zij de veroorzaker van de vrijheid van de mens.”2 Het gaat er dus om dat beginsel zo volledig mogelijk te vereren, aandacht te geven, te behagen. Het besef ‘er te zijn’ is zó gewoon, zo alledaags, dat je er gemakkelijk overheen kijkt. Vandaar dat Nisargadatta er alle nadruk op legt om dat nu juist niet te doen, om het integendeel alle eer te geven, het als de hoogste God te aanbidden. Continu hamert hij erop om hier stil te blijven, en je helemaal toe te wijden aan dit besef, aan deze beleving.
“Aanbid het ‘ik ben’ als God; er is niets anders. Aanbid alleen maar dat beginsel; er valt verder niets te doen. Juist dit besef ‘ik ben er’ zal je naar het hoogste brengen, naar het Uiteindelijke. Dit ‘ik ben’ is er zolang de vitale ademhaling aanwezig is. En als je dit ‘ik ben’ aanbidt, als louter Manifest Brahman (Saguna Brahman), dan bereik je onsterfelijkheid. (...) Je moet je voortdurend herinneren dat dit (...) alleen maar Brahman is; blijf kauwen op die pruim. Je moet er continu aan denken.”3
We kunnen ons afvragen wat ‘aanbidding’ eigenlijk is, omdat bij dat woord de associatie kan opkomen met een gebed met woorden. Aanbidding is eigenlijk ‘iets met je volle gevoel voortdurend aandacht schenken’. Het beste voorbeeld hiervan in de wereld is verliefdheid. Als je verliefd bent, gaat je aandacht helemaal naar de geliefde, of je het wilt of niet. Je bent ervan vervuld, en alles wat in de richting van de geliefde gaat, gebeurt moeiteloos. Dat kun je aanbidding noemen. Dus nu worden we uitgenodigd om dit aanbidden, deze verliefdheid, te betrachten ten opzichte van een alledaags besef, van de beleving van een vormloos iets, ‘de aanraking van Zijn’, ‘het voelen van Zijn’. Hoe moeten we dit aanbidden in de praktijk brengen?
Het komt erop neer dat je helemaal versmelt met deze zijns-kwaliteit, met deze oervibratie. Breng al je hartstocht naar deze niet-lokaliseerbare ‘plaats’, bejubel deze vibratie, en maak je er geen zorgen over dat dit nog een vorm van dualiteit is, een vorm van energie of ‘lichamelijkheid’. Aanbid Haar, bejubel Haar, houd niets terug, geef je helemaal aan Haar, zodat je met Haar kan vervloeien. Dan toont Ze je, in de samensmelting, dat ‘twee’ ophoudt te bestaan. Alles waarin Zij een vijand kan zijn, is alleen maar het geval als je je mee laat voeren door Haar verleiding. “De uiteindelijke bron van alle geluk is je zijnskwaliteit: verblijf daar. Als je je laat meeslepen door de uitstroom van Maya zul je in ellende terechtkomen. (...) Wees stil in je zijnskwaliteit.”4
Hier wijst Nisargadatta dus aan hoe in het ‘hoogste beginsel’, het ‘ik ben’-beginsel, het bevrijdende element onderscheiden kan worden van het verleidende, bindende element. Ik vergelijk het wel eens met een fontein in een vijver. Het ‘ik ben’-beginsel is de mond van de fontein. Daar spuit het water met grote kracht omhoog, ervoor zorgend dat duizenden druppels gevormd worden, die samen de vorm aannemen genaamd ‘fontein’. De mond van de fontein heeft nog nauwelijks vorm, slechts de ervaring van de stuwkracht om er te zijn, de drang tot vorm. Het advies is dan: blijf bij de mond van de fontein, vertoef daar, en geef je over aan de vormloze vibratie ervan. Probeer op geen enkele manier iets te doen aan de stuwkracht zelf. “Welke natuurlijke processen zou je kunnen stoppen? Alles gebeurt spontaan. Op dit moment ben je in bewustzijn zelf; dit is opwellend, vibrerend, tot beweging aanzettend. Denk niet dat je iets bent dat afgescheiden is van dit opwellende, vibrerende bewustzijn.”5 Door aan de mond van de fontein te blijven, in aanbidding voor Dat wat dit alles schenkt, wordt je vrijheid geschonken.
“De toegewijde, die zich niet meer laat afleiden, en God, die gefascineerd wordt door deze devotie, worden tot elkaar aangetrokken, en op het moment dat ze oog in oog staan vloeien ze samen. De toegewijde verliest automatisch zijn objectgerichte bewustzijn, en zodra dit terugkeert ziet hij dat hij zijn identiteit is kwijtgeraakt, verloren in die van God, van Wie hij niet meer kan worden gescheiden”;6 en “Ik ben God, ik ben de toegewijde, en ik ben de aanbidding; het is allemaal hetzelfde, één enkel beginsel.”7
God verliest het karakter van Maya, Verleidster, zodra je ziet dat je je door Haar niet hoeft te laten meenemen naar Haar scheppingsvormen. Je hoeft alleen maar te letten op Wat Haar ziet. “Mediteer op dat wat weet dat je hier zit. Je gevoel dat dit je lichaam is is identificatie met het lichaam, maar dat wat weet dat dit lichaam hier zit is de uitdrukking van het Absolute.”8
Dus het bevrijdende van het ‘ik ben’-beginsel zit evenzeer in het kennende aspect als in het aspect van de overgave. Hier vloeien jñana (kennendheid, inzicht) en bhakti (toewijding) volledig inéén. Soms houdt dat in dat overgave toont dat onderscheid-maken niet langer nodig is; en soms houdt dat in dat het inzicht ervoor zorgt dat overgave niet per ongeluk overgave aan de manifestatie zelf wordt, aan het verglijdende. Overgave is alleen dan terecht als het aan Dat is wat permanent het geval is. “Ik heb Maya verleid, en toen Maya zich eenmaal aan mij overgaf, kon ik haar niet meer gebruiken en heb ik haar eruit gegooid.”9
Het opmerken dat je lichaam hier zit is ‘kennendheid’. Deze kennendheid is Kennen zelf, en dit vormt het bevrijdende aspect, omdat het letterlijk de uitdrukking is van het Absolute, zoals zojuist in een citaat gezegd is (zie noot 8). Absoluut Kennen drukt zich uit als ‘kennen-van-iets’. Dus ‘bewustzijn’ en ‘het Absolute’ zijn niet twee verschillende zaken, zoals vaak op grond van veel Nisargadatta-uitspraken wordt verondersteld. Er is maar één Bewustzijn. Dat heeft een Absoluut aspect en een beweeglijk, levend, kennend aspect, de ‘aanraking’. Het enige wat nodig is om te zien is dat een bepaalde trilling altijd het kennen van die trilling is, en dat het kennen zelf Absoluut Kennen is. Dat daar geen enkele scheiding is. Alleen, in het Absolute valt er niets te Kennen, vandaar dat Nisargadatta het altijd de ‘no-mind state’ noemt, de staat waarin aandacht is opgelost in zichzelf.
“Er is maar één staat, geen twee. Als de ‘ik ben’-heid er is, zul je in dat bewustzijn veel ervaringen hebben, maar het ‘ik ben’ en het Absolute zijn niet twee. In het Absolute komt de ‘ik ben’-heid op, en dan treedt ‘beleving’ op.”10
Je zou kunnen zeggen dat het ‘je laten meevoeren door de Verleidster’ neerkomt op geloof hechten aan de kracht van je verleden, aan de kracht van de geneigdheden, de vasana’s, in plaats van het uithouden dat het louter blijft bij de ‘huidige aanraking’, de ‘huidige vorm’. Het bindende aspect van het ‘ik ben’-beginsel bestaat dus uit geschiedenis-maken, een op het huidige moment ontstane schepping van een ‘subtiel lichaam’, een ‘ik-gestalte’, een vorm die moet continueren. De bindende kracht zelf kun je het ‘causale lichaam’ noemen, de verzamelplaats van de latent opgeslagen geneigdheden, de eerste kiem van individualiteit, van een jiva.11 Het ‘causale lichaam’ is de aanduiding voor datgene in ons wat nu ervoor zorgt dat er een vorm gemaakt wordt, en wat ons verleidt om deze vorm te handhaven. Het verleidt ons om deze vorm niet te herkennen als ‘louter huidige vorm van Bewustzijn’, dus als iets dat ogenblikkelijk weer sterft, en dat weer vervangen wordt door een andere vorm. Dit is dus wat bedoeld wordt met de term ‘causaal’, ‘veroorzakend’. Het causale lichaam veroorzaakt dus het uit het oog verliezen dat je altijd, nu, nu, nu, nieuw bent, ongeboren. En dit ‘veroorzaken’ speelt zich af door middel van de geneigdheden, die zodra er manifestatie is, je eraan doen hechten, zodat de vorm kan continueren. Vanwege zijn versluierende en bindende aard wordt het causale lichaam in de Advaita-traditie wel gelijkgesteld met ‘onwetendheid’ (ajñana, ook wel avidya).
Nisargadatta, die in zijn taalgebruik sterk beïnvloed was door de Samkhya-traditie, een oude Indiase school van Dualisme, legde dit proces van gebonden-raken wel eens uit aan de hand van de aan Samkhya ontleende termen sattva, rajas en tamas. Dit zijn de drie guna’s, de eigenschappen die al ons handelen bepalen en kleuren (rajas is het opwindende, rusteloze, dat wat tot activiteit aanzet, tamas het trage, stollende, verduisterende, en sattva is de eigenschap die het evenwicht behoudt, de zijnskwaliteit, helderheid of kennendheid).
Nisargadatta beschreef de overgang vanuit sattva aldus: “Het besef dat je er bent (sattva) op zich, tijdens de waaktoestand, is een ellende; alleen maar doordat je door zoveel dingen geboeid bent, ben je in staat die zijnstoestand uit te houden. Deze zijnskwaliteit (sattva), het besef ‘ik ben er’, kan zichzelf niet verdragen. Het kan dit niet uithouden, zo alleen, uitsluitend besef hebbend van zichzelf. Vandaar dat rajas er is; die neemt het ‘zijn’ mee naar allerlei activiteiten, zodat het niet met zichzelf alleen hoeft te blijven -- die toestand is namelijk heel moeilijk uit te houden. En tamas is de laagste eigenschap, de minst edele. Het geeft iemand de gelegenheid om bepaalde handelingen te claimen als ‘van mij’. Het geeft het gevoel ‘ik ben degene die dit doet’. Rajas trekt je in allerlei activiteiten, en tamas geeft je het gevoel de ‘doener’ van die activiteiten te zijn.”12
Je zou kunnen zeggen dat de kracht van rajas aanvankelijk eigenlijk een betrekkelijk vrije kracht is, die op zichzelf nergens aan vast hoeft te blijven haken. Het is pas de inwerking van tamas die de zaak doet vastklonteren. Deze eigenschap maakt dat we willen blijven, dat we ons aan iets hechten, dat we ons afzonderen, dat we ons zorgen maken, enzovoort. Door tamas komen we ertoe om een persoonlijk verhaal, een geschiedenis, te plakken op een spontane activiteit.
Je zou Nisargadatta’s advies aldus kunnen interpreteren: je kunt niet anders dan toestaan dat rajas opkomt, want dat is inherent aan de spontane scheppingskracht; ontvang haar, maar herken steeds weer het beginpunt erin, de allereerste ‘aanraking’. Nisargadatta noemde deze aanraking wel de ‘speldenprik’. Dat is sattva. Dat is ook de term ‘bewustzijn’ zoals Nisargadatta die gebruikt, de speldenprik, ‘de beleving van aanraking’. Dat is wat ik ‘de mond van de fontein’ noemde: hier maak je als het ware het huwelijk mee van sattva en rajas. Verblijf in stilte (sattva) in de spattende kracht (rajas).
Door je hier aan te wijden, door deze speldenprik, dit ‘bewustzijn’, alle eer te geven, houdt het zoeken op. Het ‘doen’, het proberen jezelf voorbij dit bewustzijn te laten komen, kun je hier loslaten, want het kan niets uitrichten.
“Je kunt jezelf nooit ‘isoleren’ van bewustzijn, tenzij bewustzijn helemaal ingenomen met je wordt, en bevredigd raakt en zich van je losmaakt. Bewustzijn opent de deur voor je om bewustzijn te transcenderen. Er zijn twee aspecten: het ene is conceptueel, dynamisch bewustzijn, vol met denkbeelden, en het andere is transcendent Bewustzijn. Daar is zelfs niet het concept ‘ik ben er’. Het conceptuele Saguna Brahman (Brahman met guna’s, eigenschappen) is het resultaat van [de aanraking van de uitstraling of weerspiegeling van het transcendente Bewustzijn, Nirguna Brahman, met] het functionerende lichaam.”13
Dus hoewel het aanvankelijk wel degelijk van belang is onderscheid te maken tussen bewustzijn (chetana) en Bewustzijn (Chit), is het op een gegeven moment zinnig bewustzijn-als-aanraking alleen nog maar te omhelzen, zodat alle weerstand smelt, en daardoor alle dualiteit. De aanraking is de Helpster, die je in jouw en Haar overgave zalft, en je toont dat jij altijd al onaangetast bent, vrij en ongescheiden, zonder je best ervoor te hoeven doen. Dus enerzijds benadrukt Maharaj: “Ik, het Absolute, ben niet deze ‘ik ben’-heid”,14 maar anderzijds: “Je moet begrijpen dat dit ‘ik’ niet verschillend is op de verschillende niveaus. Als het Absolute is het ‘ik’, dat om zich te kunnen manifesteren een vorm nodig heeft. Hetzelfde Absolute ‘ik’ wordt dan het gemanifesteerde ‘ik’, en in dit gemanifesteerde ‘ik’ is bewustzijn de bron van alles. In de gemanifesteerde staat is het het Absolute-met-bewustzijn.”15
Het is opvallend dat Maharaj hier, evenals op talloze andere plaatsen, het woord ‘ik’ ook blijft hanteren als woord voor het Uiteindelijke. Hij zegt bijvoorbeeld, naast dat hij zichzelf heel vaak benoemt als ‘Ik, het Absolute’: “Afgezien van Mij bestaat er niets. Alleen Ik besta”,16 en “Als de staat van de zijnskwaliteit (‘ik ben’) volledig verzwolgen is, is alles wat er overblijft dat eeuwige ‘Ik’.”17
‘Ik’ blijkt dus de term te zijn voor
ons op alle drie niveaus: de persoon denkt en voelt ‘ik’,
de aanraking van zijn is de beleving van ‘ik’, zonder
denken (zonder ‘van mij’), en het Uiteindelijke is
‘ik’, zonder de beleving ervan. Dat betekent dat het Echte
dat we zijn altijd al het geval is, ook nu reeds. Ook binnenin
het geïdentificeerd-voelen met een bepaalde vorm blijft de
uitnodiging aanwezig om het meest dichtbije, namelijk ‘ik’,
te herkennen in zijn essentiële natuur.
Is ‘ik’ een deur? De Leermeester antwoordt: “Er zijn geen deuren naar Parabrahman, lieve jongen.”18
Verschenen in InZicht van dec. 2001; p. 26-32. www.inzicht.org
NOTEN
1. Prior to Consciousness (redactie: Jean Dunn). Durham, NC: Acorn, 1985; p. 12-13.
2. Chandi (=Devi-mahatmya; dit vormt een deel van de Markandeya Purana), I. 57; en ook IV.9. Geciteerd door Vivekananda: The Complete Works of Swami Vivekananda, Vol. VII. Calcutta: Advaita Ashrama, 1986 (10th ed.); p. 216.
3. The Experience of Nothingness (redactie: Robert Powell). San Diego, CA: Blue Dove, 1996; p. 51-52. Ned. vert. in Yoga Advaita, 1981, V-4; p. 157.
4. Prior to Consciousness; p. 21.
5. Consciousness and the Absolute (redactie: Jean Dunn). Durham, NC: Acorn, 1994; p. 78. Ned. vert. Bewustzijn en het Absolute. Heemstede: Altamira, 1996; p. 95-96.
6. Self-knowledge and Self-realisation (Adaptation of the book Atmajnana Ani Paramatma Yoga). Translated by V.M. Kulkarni. Bombay: Ram Narayan Chavhan, 1963; p. 35.
7. Prior to Consciousness; p. 54.
8. Prior to Consciousness; p. 103.
9. The Experience of Nothingness; p. 86. Ned. vert. in Yoga Advaita, 1981, V-4; p. 172.
10. Prior to Consciousness, p. 42.
11. In de taal van Ramana Maharshi luidt het het bindende aspect van het ‘ik ben’-beginsel het ‘causale lichaam’. Het bevrijdende aspect ervan noemt hij ‘Ik, Ik’, ‘Aham sphurana’.
12. The Ultimate Medicine (redactie: Robert Powell). San Diego, CA: Blue Dove, 1994; p. 22. Ned. vert. De ultieme Werkelijkheid. Heemstede: Altamira, 1992; p. 35-36 (het is jammer dat in de Nederlandse titel de term ‘medicijn’ is weggevallen).
13. Consciousness and the Absolute; p. 97. Ned. vert. Bewustzijn en het Absolute; p. 115-116. De toevoeging tussen teksthaken is gedaan om de verbinding tussen bewustzijn en Bewustzijn te laten uitkomen; hij is gedaan op grond van talloze opmerkingen in de oude Advaita-traditie, en op grond van I Am That, p. 65: “bewustzijn (chetana) verschijnt door de weerspiegeling van Bewustzijn in materie”.
14. Prior to Consciousness; p. 27, en vele andere plaatsen.
15. Prior to Consciousness; p. 114. Hier zijn opzettelijk geen hoofdletters gebruikt voor ‘ik’, om te beklemtonen dat ‘ik’ altijd al ‘ik’ is. Zie ook de opmerking hierover in het eerste deel van dit artikel, in InZicht van feb. 2001, p. 44.
16. The Ultimate Medicine; p. 29. Ned. vert. De ultieme Werkelijkheid; p. 41.
17. The Nectar of the Lord’s Feet (redactie Robert Powell). Longmead, Shaftesbury (Dorset): Element, 1987; p. 43. Ned. vert. Zelf-realisatie. Hillegom: Altamira, 1988; p. 52.
18. The Nectar of the Lord’s Feet; p. 57. Ned. vert. Zelf-realisatie; p. 67.