Advaya cover boek

NON-DUALISME

De directe bevrijdingsweg

door Philip Renard

333 pagina’s
2005; 2e druk 2010
Uitgeverij Juwelenschip, Cothen

ISBN 978 90 215 4358 1

Te bestellen op
www.uitgeverij-juwelenschip.nl
€ 24,95


 

Inleiding

Valt er nog iets zinnigs toe te voegen aan de grote stroom teksten die het geestelijk leven als onderwerp hebben? Is niet alles al gezegd, en is niet elk woord eigenlijk misplaatst – en uiteindelijk onwaar?

Ja, in zekere zin is ieder woord ernaast, vooral als je het wilt hebben over ‘de kern van de zaak’. De zogenaamde kern valt niet in een woord of uitleg te vatten. Die is gewoon wat hij is, wát mensen er ook over denken of beweren.

Het is niet gebruikelijk om het al direct te hebben over ‘de kern van de zaak’. Meestal wordt dit pas gedaan in de loop van een betoog of gesprek, om de essentie van het besprokene samen te vatten. Toch waag ik het meteen maar te beginnen over deze kern. Ik doe dit omdat het hele boek erover gaat.

Voor mij is ‘werkelijkheid’ de beste aanduiding voor de genoemde kern van de zaak. ‘Werkelijkheid’ is de term voor dat wat is, onbenoembaar, onaangetast door tijd, plaats, omstandigheid of verwoording. Er wordt vaak gezegd dat iedereen zijn eigen werkelijkheid schept. Tot op zekere hoogte is dit juist, maar deze bewering slaat meer op het psychologische niveau, het niveau van de invulling door individuen, en reikt niet verder dan het denken en voelen. Voor mij is werkelijkheid juist een aanduiding voor dat wat vooraf- en voorbijgaat aan denken (en wat overigens tegelijkertijd in het denken aanwezig is, als de feitelijke substantie waaruit gedachten zijn opgebouwd).

Wat vooraf- en voorbijgaat aan het denken gaat ook vooraf en voorbij aan verschil, en daarmee ook aan persoonlijke invullingen. Het ‘scheppen van je eigen werkelijkheid’ is iets dat een beperkte werkelijkheid aanduidt, een invulling binnenin de werkelijkheid die er altijd is, die zonder enige voorwaarde of beperking is. Deze werkelijkheid mag je wat mij betreft met een hoofdletter schrijven. Mij gaat het hier om deze door niets beperkte Werkelijkheid.

Het uitgangspunt van dit boek is dan ook dat Werkelijkheid bestaat, en dat, hoewel deze onbenoembaar is, het wel degelijk zinvol is om erover te spreken.1 De zin van het gebruiken van taal hierover is dat de woorden een zodanig effect kunnen hebben dat de Werkelijkheid, die je op een bepaalde manier altijd al heel diep voelt maar waar geen woord op past (en die alleen als een intuïtief of gevoelsmatig iets wordt beleefd), tot je door kan dringen op een bewust niveau. Woorden kunnen dan een hulp zijn om deze onbeperkte Werkelijkheid tot eigen geleefde werkelijkheid te laten worden – wat wil zeggen deze te verwerkelijken.

In feite zie ik dit als het meest zinnige dat er is. Communiceren over de mogelijke herkenning dat je zelf onbeperkte Werkelijkheid bent.

Praten over dit soort zaken is alleen zinvol als het gericht is op verwerkelijking ervan, verwezenlijking van dat wat Echt is. Zo maar wat vrijblijvend filosoferen, het naast elkaar leggen van meningen en spitsvondig naar bewijzen zoeken om een andere mening te kunnen weerleggen, lijkt mij zonder enige zin.

Iedereen voelt intuïtief wat echt is. Iedereen houdt ervan. De Werkelijkheid, het Echte, is je oorspronkelijke natuur, je ware aard, en op het allerdiepste punt van intuïtie voelen de meeste mensen dit vagelijk aan. Tegelijkertijd voelt bijna iedereen zich doordrenkt met het onechte, in zichzelf en in het beleven van de wereld, en zo kan het verlangen opkomen het Echte totaal te leven. Dit verlangen, naar het samenvallen met het Echte dat je intuïtief kent, en het daarvanuit leven, komt zelf voort uit het Echte. De vonk van dit verlangen is een van de mooiste dingen die je kunnen overkomen. Je kunt dit verlangen niemand aanpraten, en dus ook de belangstelling voor dit onderwerp niet. De kloof tussen het onechte leven en Dat waarin onechtheid ophoudt wordt al dan niet ervaren en opgemerkt, en door dit ervaren en opmerken komt verlangen tot stand. Verlangen naar bevrijding – bevrijding uit deze onechtheid, uit waandenkbeelden, projecties en innerlijke verdeeldheid. Zo gaan mensen op zoek.

Dit verlangen naar bevrijding, naar leven vanuit je oorspronkelijke natuur, zie ik als het belangrijkste motief voor communicatie. Woorden zijn uiteindelijk het nuttigst als zij gebruikt worden om bevrijding mogelijk te maken - dat wil zeggen als zij zo direct mogelijk daarop gericht zijn.

Waarom? Omdat dit alles geen vrijblijvend iets is, omdat de zojuist genoemde kloof in feite neerkomt op lijden. Vandaar dat het verlangen naar bevrijding het meest primaire verlangen genoemd kan worden. Als je dit verlangen ervaart laat je je nergens meer door afleiden. Al het andere kan dan later wel eens uitgezocht worden. Het verlangen naar bevrijding werd door Boeddha vergeleken met de situatie van een man die door een giftige pijl geraakt was en die slechts één verlangen had: dat de pijl verwijderd zou worden. Alle vragen over de afkomst van de pijl, en de reden waarom hij beschoten was, enzovoort, zouden slechts verlenging van de pijn of eventueel de dood betekenen.2 Om bevrijding te vinden dient alle filosoferen teruggebracht te worden tot een onderzoek naar het wezen van de pijn, dat wil zeggen de innerlijke verdeeldheid van de mens, met het doel deze pijn voorgoed te doen verdwijnen. Al het overige filosoferen is voor de liefhebbers.

Eén noemer voor de essentie van
alle bevrijdingswegen

Bestaat er taal die volledig gewijd is aan het oplossen van de innerlijke verdeeldheid? Taal die zo direct mogelijk spreekt in de richting van bevrijding?

Meer dan in andere mij bekende religies of filosofieën is binnen verschillende oosterse richtingen, zoals Hindoeïsme en Boeddhisme, een kernboodschap aanwezig die op bevrijding alle nadruk legt. In al deze richtingen wordt bevrijding in verband gebracht met een staat van zijn die voorbij verdeeldheid, voorbij dualiteit is. Innerlijke verdeeldheid, een gevoel van afgescheidenheid dat veroorzaakt is door het niet-beseffen (‘onwetendheid’) van de oorspronkelijke natuur, wordt als het kernpunt van de pijn beschouwd. Als wezenlijk antwoord op het gevoel van niet verdeeld is, dat daarom non-dualistisch genoemd wordt. Daarbij wordt met nadruk gesteld: deze non-dualiteit kan in dit leven verwezenlijkt worden – dit is dus niet een vage belofte voor later, noch iets dat een mooie theorie kan blijven, maar een realiseerbaar gegeven. Het begrip ‘Zelf-realisatie’ of ‘verwezenlijking’ wordt in de genoemde filosofische richtingen vaak gebruikt als een synoniem van bevrijding. Bevrijding van het waandenkbeeld een wezen te zijn dat afgescheiden is van de uiteindelijke Werkelijkheid. Ook al verschillen de termen ervoor en de beschrijvingen van de weg naar de verwezenlijking, de verwezenlijking zelf is niet te onderscheiden in ‘boeddhistisch’ of ‘shivaïtisch’, of behorend bij welk ‘isme’ dan ook. Het wezenlijke kenmerk van verwezenlijking of bevrijding is juist dat deze voorbij elke indeling is.

Juist omdat binnen de genoemde richtingen deze zelfde nadruk te vinden is, en ik deze nadruk belangrijker vind dan de elementen die deze richtingen van elkaar doen verschillen, wil ik hier deze richtingen (althans, hun kern-scholen) samenbrengen onder één noemer, namelijk non-dualisme.

Het is de bedoeling om met dit boek het non-dualisme op zich centraal te stellen, omdat dit naar mijn mening het essentiële punt is, essentiëler dan bijvoorbeeld Boeddhisme of Vedanta op zich (de non-dualistische stroming binnen de Vedanta bijvoorbeeld is in wezen veel meer verwant met een van de non-dualistische stromingen binnen het Boeddhisme dan met een van de dualistische stromingen binnen de Vedanta). Je zou kunnen zeggen dat non-dualisme het einde van alle ismes aanduidt – en uiteindelijk ook zijn eigen einde beoogt.

Ik noemde zojuist non-dualisme op zich het essentiële punt: dat wil zeggen dat het begrip ‘non-dualisme’ het wezenlijke aanduidt dat volledig gelijk is in alle bevrijdingswegen. Het is de universele kernboodschap van alle wegen (en in feite de kernboodschap van alle religies), ook al blijkt deze op verschillende manieren beschreven te kunnen worden. In deze universele kernboodschap gaat het erom die beschrijvingen naar voren te brengen die zo direct mogelijke aanwijzingen geven tot het realiseren van de uiteindelijke Werkelijkheid.

‘Non-dualiteit’ is een goede aanduiding voor deze Werkelijkheid. ‘Non-dualisme’ is datgene waarin non-dualiteit wordt uitgedrukt.

Waarin wordt non-dualiteit het beste uitgedrukt, dat wil zeggen, welke stromingen vormen samen het werkelijke, radicale non-dualisme?

Dat zijn er wat mij betreft drie:

1. de Indiase Advaita (zowel in Vedanta alsook in een aantal tantrische tradities die op Shiva en op Dattatreya zijn georiënteerd);

2. het Chinese, met Tao doordrenkte Ch’an Boeddhisme (met zijn Japanse variant Zen);

3. de Tibetaans-boeddhistische benadering van Dzogchen (en het direct ermee verwante Mahamudra).

Het zijn alle drie stromingen die een eeuwenlange traditie hebben, en die hun kernboodschap tot op de huidige dag onverwaterd hebben doorgegeven. Ook elders zijn teksten aan te wijzen waarin non-dualiteit wordt uitgedrukt. Maar in de genoemde richtingen wordt dat expliciet gedaan, met letterlijke gebruikmaking van de term ‘non-dualiteit’ (Sanskriet advaya en advaita, Tibetaans gnyis-med, Chinees pu-erh, Japans fu-ni).3

Deze wegen beschouw ik, ondanks het feit dat ze heel verschillende verwoordingen gebruiken en een verschillende klemtoon leggen, uiteindelijk als één weg – juist omdat ze in feite geen van alle een weg zijn. Men noemt ze wel ‘weg’, maar in diepere zin is dit woord niet helemaal kloppend. De nadruk van alle richtingen die je expliciet nondualisme kunt noemen, ligt namelijk op het gegeven dat je voor bevrijding nergens anders naar toe hoeft, dat het gezochte altijd al aanwezig is, nu, op de plaats waar je bent. Je hebt niet eerst andere omstandigheden, en dus wegen, nodig om hier te komen. Hier is gewoon hier: datgene wat je nu aantreft, de huidige vorm. Vandaar dat de verschillende non-dualistische benaderingen gezamenlijk ook wel ‘de directe weg’ genoemd worden, waarmee wordt aangegeven dat zij niet via verhalen, symbolen of andere indirectheden en omwegen werken, maar met de directe uitnodiging om je huidige aanwezigheid op zich tot je door te laten dringen. Het gaat om het directe zien, de onmiddellijke herkenning, zonder tussenkomst van ideeën of methodes. Deze onmiddellijke herkenning laat zien dat je huidige aanwezigheid louter Bewustzijn is. Bewust Zijn.

In mijn ogen is de ‘directe weg’ of ‘niet-weg’ van het non-dualisme de beste weg omdat elke andere benadering een toevoeging of een filter aanbrengt. Elke methode brengt je ergens anders. In alle non-dualistische richtingen is aanvankelijk wel een methode te vinden (gepaard gaand met een vorm van zuivering), maar zodra je bij de kern van de zaak aankomt blijken alle methodes overboord gezet te zijn. Want alleen het ontbreken van een methode, of een middel, kan je het Echte laten zien dat je altijd al bent. Direct, zonder middel, on-middel-lijk. Maar als dit nu zo is, wat is dan het nut van het bezig zijn met de verwoordingen in verschillende tradities? Als het echt zo eenvoudig is, als het alleen maar om de huidige aanwezigheid gaat, het altijd-huidig aanwezige Bewustzijn, waarom zou ik me dan bezig houden met allerlei verwoordingen daarvan?

Allereerst omdat het Echte zich kennelijk uitdrukt, in vormen, en ook in woorden. Niet met een doel, maar vanuit spontaniteit, als een inherent gegeven van de Werkelijkheid. Werkelijkheid is pas Werkelijkheid in de ware zin van het woord als er geen verschil meer is tussen leegte en vorm, als er met andere woorden nooit een onderbreking in de Werkelijkheid optreedt. Dus vorm (alles wat in mij opkomt, alles wat zich aan mijn zintuigen aandient en alle taal die hieruit automatisch oprijst) is gewoon de manifestatie van de Werkelijkheid, en taal is op zich niet bindender dan welk ander aspect van die manifestatie ook. Door verschillende uitdrukkingswijzen over Werkelijkheid te leren kennen, kun je werkelijk doordrongen raken van de betrekkelijkheid van taal, en kun je tevens gaan zien dat taal vrij is, en dat ook je eigen taal te vertrouwen is.

Het tweede antwoord op de gestelde vraag is dat het nut hiervan ligt in het feit dat de genoemde tradities, door hun lange en intensieve bestudering van de verhouding tussen het altijd-aanwezige Bewustzijn en de wereld van veelvoudige manifestatie, taal aanreiken die door de precisie ervan een wezenlijke hulp kan zijn voor degeen die in deze verhouding geïnteresseerd is, en die bevrijding zoekt uit de waan dat hij gebonden is door de gemanifesteerde wereld.

Het komt veel voor dat mensen die een tijdje aan deze materie geroken hebben en dan stuiten op de eenvoudig-klinkende uitspraken van Zen-meesters zoals ‘Ga maar gewoon water putten en brandhout halen’, gaan beweren dat het alleen maar om doen gaat, en niet om al die uitleg eromheen. Zo is de stroom boeken ontstaan die sinds de zeventiger jaren in het Westen zijn verschenen, met titels als ‘De Tao van ...’ en ‘Zen en de kunst van...’, met invullingen daarachter op elk gebied, van koken tot autorijden.4 Het lijkt dan alsof de zaak beklonken is, en alsof we verder niet zo moeilijk moeten doen. Maar het blijkt meestal dat er dan tòch gesproken en geredeneerd wordt, en dat de houding van ‘niet praten maar doen’ vaak alleen maar een bespreken van doen (of ‘niet-doen’) is. Het blijken vaak besprekingen op een psychologisch niveau (dat wil zeggen een niveau waar de persoon hier nog enig voordeel uit kan putten), doorspekt met modieuze termen als ‘Tao’, ‘Zen’, ‘niet-doen’, ‘hier-en-nu’, ‘hier en nu’ enzovoort. Dat heeft tot gevolg dat, zoals ik eens op de televisie zag, iemand die verder niet met spirituele zaken bezig is, onder invloed van dit soort oppervlakkige informatie uitdrukkingen kan gaan hanteren als ‘een zen-achtige trance’ – wat laat zien dat wel bepaalde termen worden gepopulariseerd, maar de inhoud ervan nog steeds volledig duister blijft.

Licht schenkend kennen

Het lastige van dit onderwerp is dat het Echte niet kan worden waargenomen. Anders gezegd: de Werkelijkheid is geen object.

Wat betekent dit? Een object is iets dat waarneembaar is, met een begin en een eind, een bepaalde gestalte of geur, met een of meer eigenschappen waarin het verschilt van andere objecten. Dit alles maakt objecten zo bespreekbaar. Alles wat we waarnemen en alles wat in ons opkomt is een object. Hoe kunnen we dan praten over iets dat geen object is? Eigenlijk kan dat ook niet, maar juist omdat het de kern van de zaak is, is het toch van belang om dat te doen, uiteraard met het besef dat woorden slechts verwijzingen zijn naar de Werkelijkheid. De Werkelijkheid is permanent aanwezig. Die heeft geen begin of eind. Dat is niet hetzelfde als ‘vormloos’, want dat kan toch nog een aanduiding blijven voor een vage vorm, zoals een wolk die bijna ophoudt wolk te zijn.

Permanent aanwezig. Als wat dan? Uitsluitend als kennen. Als volkomen onbegrijpelijk, vanuit zichzelf licht schenkend kennen, van niets anders afhankelijk. Continu licht schenkend, en zich in allerlei licht-vormen, zoals gedachten, waarnemingen, gevoelens enzovoort uitdrukkend, en toch zelf geen enkele verandering daardoor ondergaand. Een vergelijking in de zichtbare wereld is een gebrandschilderd raam: licht stroomt via het raam in allerlei kleuren een gebouw binnen, en wat je ziet als je naar het raam kijkt zijn de verschillende kleuren – toch blijft licht op zich datgene wat de binnenkant van het gebouw verlicht, en dus zichtbaar maakt. Het licht-op-zich is door de kleuren niet veranderd. Het blijft natuurlijk wel altijd behelpen met illustraties uit de zichtbare wereld: dat wat ‘kennen’ of ‘bewustzijn’ is, het constant aanwezige uit zichzelf stralende licht, is zò veel diepgaander dan het zichtbare licht, dat aan en uit kan gaan. Dit kennen-op-zich blijft iedere beschrijving tarten, voor eeuwig een mysterie, elke seconde vers aanwezig.

Het kennen-op-zich, louter Bewustzijn, kan nooit object worden van onze waarneming of ervaring. En toch gaat het, als je verwezenlijking van je eigen natuur zoekt, alleen maar om de eigen ervaring – je baseren op kennis van horen zeggen kan nooit voldoende zijn. Alleen de eigen ervaring kan overtuigend zijn om Werkelijkheid te leren kennen. Het is geen ervaring, en het gaat om eigen ervaring: wat een situatie!

Het punt is dat ‘eigen ervaring’ nooit op zichzelf staat. Voortdurend wordt ervaring voorzien van een interpretatie, voor de meeste mensen kan dat niet anders. Dus de ‘eigen ervaring’ wordt steeds weer ingekaderd in een raamwerk van datgene wat eerder is ervaren en geïnterpreteerd. Zo vallen ervaringen steeds in de categorie van het bekende. De enige mogelijkheid om dit te doorbreken is de bereidheid de eigen ervaring en de eigen interpretatie tegen het licht te houden van mensen die niet meer vanuit de inkadering van het bekende kijken – mensen die hun wezenlijke natuur gerealiseerd hebben. Dat komt dus neer op een bereidheid om zowel te luisteren naar een leermeester in levenden lijve, alsook je te verdiepen in de teksten die leermeesters van alle tijden geschreven hebben. Volgens mij is er geen andere weg – alleen bij zeer hoge uitzondering komen mensen (zoals Gautama Boeddha en Ramana Maharshi) zonder leermeester tot volledige verwezenlijking.

Hoe kan Dat wat altijd aanwezig is en wat nooit tot object te maken valt, ooit overgebracht worden door iemand (of een tekst) aan iemand anders? Geen enkele tekst is waarheid – uiteraard ook dit geschrevene niet. Het blijft een kwestie van steeds weer een omcirkelende beweging maken, en tegelijkertijd een bereidheid om dwars door het omcirkelende heen te kijken, waardoor onmiddellijke herkenning kan plaatsvinden.

Het nut van het bezig zijn met meer dan één ingang (Zen, Advaita enzovoort) is dat je nog beter kunt zien dat Dat voorafgaat aan alle verwoording, dat alle verwoording de omcirkelende beweging blijft en dat iedere, dus ook je ‘eigen’ ingang een zekere beperking blijft houden. Een bekende illustratie van dit fenomeen is het boeddhistische verhaal over de olifant die op verschillende plaatsen betast werd door een paar blinde mannen. De ene persoon benoemde een poot, de ander de slurf, en weer een ander de slagtanden. Zij gaven daardoor volledig afwijkende beschrijvingen van één zelfde gegeven.5 Het kan dus zijn dat, om dichter bij de werkelijkheid van de olifant te komen, alle personen erbij gebaat zijn om iets van de beschrijvingen van de anderen tot zich door te laten dringen.

Het nut dus van de taal die vanuit de non-dualistische tradities wordt aangereikt is dat je alles wat nu uit jezelf opwelt en alles wat je in deze tijd luisterend en lezend kunt tegenkomen, kunt ijken. Niet aan het letterlijke van een van de tradities, maar aan Dat waarnaar in zo veel verschillende talen verwezen wordt. Juist in deze tijd waarin we overstroomd worden door adviezen van mensen die zichzelf tot leraar hebben benoemd, kan het heel zinvol zijn een ijkingsmogelijkheid te hebben om allerlei verwoordingen op hun waarde te kunnen schatten. Weliswaar is het nodig om uiteindelijk iedere traditie als houvast los te laten, maar voorlopig blijft toch de taal van de tradities juist door hun authenticiteit een van de belangrijkste hulpmiddelen op de weg naar bevrijding.

Mijn ontmoeting met het non-dualisme

In feite is het grootste deel van het huidige gedachtegoed in de westerse spirituele wereld afkomstig uit de oosterse non-dualistische tradities. Zelfs de mogelijkheid van bevrijding heb ik niet zelf verzonnen. Geen enkele oplossing als antwoord op mijn gebonden-voelen is uit mijzelf voortgekomen – alles is ontleend. Alleen vrijheid zelf, die heb ik op een gegeven moment herkend als altijd al het geval; die blijkt onvervreemdbaar en nooit gewijzigd. Maar om dat te zien moest ik daar wel eerst heel nadrukkelijk op gewezen worden, en dit gebeurde door non-dualistische leraren en teksten. Het is misschien op zijn plaats hier iets te vertellen over hoe in mijn leven het principe van non-dualiteit zich heeft ontvouwd.

Toen ik in mijn puberteit in de vijftiger jaren (ik ben geboren in 1944 in Amsterdam) het leven als één grote zwartheid beleefde, vond ik in het christelijke Europa niets dat aangereikt werd als mogelijke bevrijding uit deze situatie. Ik putte slechts (schrale) troost uit de woorden van een aantal existentialistische schrijvers, die het advies gaven dat er niets anders op zit dan met de totale zinloosheid te leren leven. Zo besloot bijvoorbeeld Albert Camus zijn boek De mythe van Sisyfus (over het absurde, met de Griekse held Sisyfus als voorbeeld van onze gevangenschap in zinloze en eindeloze inspanning) met de woorden “We moeten ons voorstellen dat Sisyfus gelukkig is.”6 Ja, ons voorstellen! Ondanks mijn zwak voor Camus voelde ik ook toen al dat dit het antwoord niet kon zijn.

Via teksten van mensen als Jack Kerouac en Gary Snyder raakte ik geïnteresseerd in Zen-boeddhisme. In Zen bleken mensen te worden beschreven die kennelijk ‘verlicht’ waren. Dat vormde een welkome afwisseling op de beschrijvingen van mensen die ik tot dan toe gelezen had, en ik voelde intuïtief dat dit de goede richting was. Zo maar in vrijheid leven! Ik herinner mij dat als er één element was wat me in deze Zen-meesters boven alle andere aansprak, dan was dat het natuurlijke.

De eerste keer dat ik met non-dualiteit als geleefde ervaring kennismaakte, was onder invloed van LSD, op 5 mei 1965. Vijf mei werd toen nog gevierd als Nationale Bevrijdingsdag, en voor mij werd het inderdaad een ware bevrijdingsdag. Alle uitleg over non-dualiteit in de Zen-boeken werd nu een realiteit. Tegenstellingen bleken geen echte tegenstellingen te zijn, en ik kon ervaren dat de ondergrond van alle tegenstellingen Helder Licht is, zoals dat in het Tibetaanse Dodenboek wordt aangeduid.7 Maar toch, ondanks het feit dat de helderheid van de ervaring grote indruk maakte (ook de keren erna dat ik het middel gebruikte), voelde ik heel duidelijk dat er een tweespalt bleef, een belevenis tijdens en een belevenis na de ervaring; dus besefte ik dat middelen de uiteindelijke weg niet konden zijn.

Rond die zelfde tijd maakte ik kennis met de latihan kejiwaan (geestelijke oefening) van Subud, een uit Java afkomstige spirituele weg. Deze latihan is een oefening waarbij de wil en het denken zo min mogelijk gevolgd worden, en waarin het alleen maar gaat om je totaal over te geven aan de altijd-aanwezige goddelijke Kracht. Alles wat spontaan opwelt kun je dan volgen, zonder conclusies, zonder mentale inkadering. Het is geen concentratie-oefening, geen trance. Je bent zo leeg mogelijk, en vanuit de leegte kunnen allerlei trillingen en geluiden ontstaan, die je alleen maar volgt, kalm en bewust. Het is eigenlijk leren stil te zijn in de beweging.8 Toen de latihan in de loop van een paar maanden op me begon in te werken, betekende dat de ontdekking van werkelijkheid, van vrede, en dan nu zonder middelen. Wat ik seconde na seconde meemaakte, was gewoon wat het was, zonder commentaar. Ik besefte dat dit het was wat in de teksten ‘Werkelijkheid’ werd genoemd. Dit was de Werkelijkheid die voorafgaat aan al ons weten – en die ik daarom ook wel aanduidde als ‘Niet-weten’. Tijdens de oefening zelf had ik herhaaldelijk de ervaring aan het eind te zijn gekomen van al mijn zoeken, omdat dit werkelijke vrijheid was, en diepe vervulling. Ook hier was het element van het natuurlijke, het spontane, een van de meest overtuigende dingen.

Toch bleef er een tweespalt bestaan. Het ondeelbare van de ervaring, het werkelijk samenvallen met Mezelf of het Echte, of God of hoe je het maar kunt noemen, bleek buiten de latihan, in het dagelijks leven, nog niet mee te vallen. Latihan was louter ervaren-op-zich, en ik werd ermee geconfronteerd dat ervaren-op-zich niet het hele verhaal is, en dat interpretatie van een ervaring een even belangrijk element vormt. In mijn geval bestond er ook tweespalt bij de interpretatie zelf. Enerzijds had ik een groot enthousiasme over de uitleg uit de non-dualistische tradities, zoals die bijvoorbeeld gegeven werd door Alan Watts, en vooral door de oorspronkelijke leermeesters: met name Chinese Ch’an-boeddhisten als Hui-neng en Huang-po en de Indiase tantrist Saraha, met zijn nadruk op spontaniteit en vanzelfsprekendheid.9 Deze mensen beschreven in woorden wat ik woordloos in de Subud-oefening ervoer. Anderzijds werd ik steeds gevoeliger voor de uitleg die Bapak Subuh, de Indonesiër die Subud in de wereld had gebracht, over de ervaring gaf, een uitleg die erop neerkwam dat het uitsluitend gaat om overgave aan de Kracht van God, alles overlaten aan Zijn Wil, en zelf helemaal niets proberen te begrijpen.10 Zijn taal, beïnvloed door Javaans Soefisme, sprak in het geheel niet van ‘verlichting’, als zijnde een beëindiging van alle onvrijheid. Het doen van de latihan betekende in zijn uitleg één doorgaande ontwikkeling, een levenslang purificatieproces.

Door de boeddhistische teksten had ik een zeker inzicht gekregen in wat nondualiteit inhoudt. Ik kon veel hiervan herkennen als uitleg over wat ik in de latihan ondervond. Alleen lukte het me niet zo goed dit non-dualistische te verwezenlijken in mijn leven. Gaandeweg begon ik het als een utopie te zien, en in feite als een nogal arrogante visie op het leven – alsof je jezelf gelijkschakelde met God (dit in tegenstelling tot Bapaks visie, die neerkwam op zijn verzuchting “O God, Uw zee is zo groot, en mijn boot zo klein”). Het hele idee ‘verlichting’: meer en meer zag ik dat dit toch meer iets was voor ‘meesters’, elders en vroeger. Het gevolg was dat ik me afwendde van het non-dualisme, en ik verkocht alle boeddhistische en vedantische boeken. Mijn leven werd een zo volledig mogelijke toewijding aan Subud, de weg van de latihan.

Dat Subud op zich toch niet het volledige antwoord was bleek na twaalf jaar. Mijn huwelijk liep stuk, en daardoor raakte ik in een diepe crisis. De latihan bleek het gebied van de emoties en het contact-maken over emoties nog niet voldoende beïnvloed te hebben. Ik ging in therapie, en kwam in aanraking met Padwerk.11 Dit betekende voor mij niet het einde van het beoefenen van de latihan, maar op een gegeven moment wel het verlaten van de Subud-broederschap. De latihan zelf ben ik mijn leven lang blijven doen, als regelmatige aanraking met de vibratie van Leven zelf, de conceptloze ondergrond van het lichamelijke bestaan.

Padwerk, de uit Amerika afkomstige groepering waarmee ik in contact was gekomen, is gebaseerd op een manier van werken aan jezelf waarbij het ‘werken’ in dienst staat van overgave aan God. Er zitten non-dualistische elementen in, zoals de visie dat ‘slecht’ en ‘goed’ uiteindelijk één en dezelfde Kracht zijn, en dat het bij het werk erom gaat het negatieve in jezelf volledig te omarmen, zodat de goddelijke kern erin duidelijk kan worden en het negatieve kan transformeren. Ik heb me door deze manier van werken heel diep laten raken, en ik heb gemerkt dat Padwerk op het niveau van relaties met mensen (met name de verwikkelingen rond macht, wat uiteindelijk toch steeds het punt is binnen conflicten) veel bevat wat nog steeds van waarde is.12

In het vuur met de leraar

Toch zag ik na een paar jaar dat werken aan jezelf te veel gebaseerd is op een zichzelf in stand houdend principe, en niet de kracht bevat om zichzelf weg te werken. Werken aan ‘jezelf’ blijft altijd werken aan de persoon, en je gaat daarbij uit van de veronderstelling dat die persoon, met zijn geschiedenis en toekomst, blijvende werkelijkheid bevat. De enige werkelijkheid die deze persoon heeft is een tijdelijke, in de vorm van een serie steeds weer opkomende en wegvallende opwellingen. De opwellingen die wij ‘de persoon’ zijn gaan noemen, wellen echter op zonder eind, en dus is het proberen te transformeren daarvan ook zonder eind. Zo zag ik dat ook Padwerk zonder eind is, dat het zichzelf in leven houdt, en dus subtiel tot een vorm van verslaving blijft aanmoedigen. Ik zag dat Padwerk, ondanks elementen die je nondualistisch kunt noemen, in feite dualistisch bleef (werkend vanuit begrippen als vooruitgang, verbetering en verwerving), en dat het niet de uiteindelijke weg kan zijn.

Ik raakte geïnteresseerd in de benadering van de Amerikaanse leermeester Da Free John.13 Door mijn jarenlange ervaring met de latihan, en het daardoor ontstane diepgaande vertrouwen in Niet-weten, voelde Da’s nadruk op Divine Ignorance als een echte herkenning. Zo sloot ik me een korte tijd aan bij zijn groepering. Hoewel ik me in het geheel niet op mijn plaats voelde in het gezelschap van devote volgelingen van hem, was het effect dat hij op me had door middel van zijn teksten zeer groot. Hij heeft voor mij een aantal dingen heel helder gemaakt. Hij heeft eigenlijk de verbinding aangebracht tussen de ervaring van de Werkelijkheid, zoals ik die in de latihan kende, en de non-dualistische verwoording daarvan; met andere woorden, hij heeft me laten zien hoe deze ervaring te allen tijde geldt, ook als het niet als ‘ervaring’ voelbaar is – ervaring blijft immers iets dat komt en gaat.

Door Da ben ik geconfronteerd met de mogelijkheid van kijken vanuit vrijheid, in plaats van ernaar. Hij maakte mij bewust van de mogelijkheid dat in dit leven een eind zou kunnen komen aan de geloofwaardigheid van de persoon, van de ‘doener’, en dus van alle werken aan deze persoon. Eigenlijk is Da voor mij de eerste westerling geweest die mij kon overtuigen van de reële mogelijkheid van Zelf-realisatie. Ondanks alle kritiek die ik op een aantal van zijn uitingsvormen heb, blijft het voor mij buiten kijf dat hij een zeer essentiële bijdrage heeft geleverd aan de integratie van het oosterse non-dualisme met de westerse manier van denken.14 Hij had de oosterse verwoording van de non-dualistische ervaring werkelijk tot de zijne gemaakt, waardoor praten over de ‘Grote Traditie’, het geheel van de oosterse bevrijdingswegen, praten over de eigen traditie is geworden, in plaats van over iets vreemds of exotisch.15 Hij maakte voor mij geheel geloofwaardig dat wij niet langer alleen maar wortelen in de Griekse of Hebreeuwse traditie, maar in die van de hele wereld. Door zijn benadering ben ik gaan ervaren hoe belangrijk traditie eigenlijk is, en hoezeer non-dualiteit in al haar radicale uitdrukkingsvormen door de eeuwen heen van kracht is gebleven en ook nu, in het Westen, nog volledig van kracht is.

Een van de dingen die Da Free John van de oosterse tradities had overgenomen is de cruciale rol van de goeroe, de leermeester. Zonder enige terughoudendheid plaatste hij zichzelf op de stoel van de Ware Leermeester (Sat-guru), de zichtbare uitdrukkingsvorm van Dat wat vooraf-en voorbijgaat aan elke uitdrukking. Hij liet me zien dat het aan jezelf werken altijd op hetzelfde niveau zal blijven, dat je jezelf daar niet bovenuit kan tillen, en dat een bevrijd leermeester (in dit geval hij dus) nodig is om te gaan zien dat ook voor mij leven vanuit vrijheid mogelijk is.

Maar wat een confrontatie leverde dat op! Enerzijds een gloeiing van herkenning, herkenning van het Echte in mezelf, en een diep verlangen om dit helemaal waar te maken in mijn leven. Maar anderzijds een verschrikkelijke angst, vanuit het besef dat dit niet was weggelegd voor ‘mij’, deze persoon Philip. Het besef dat alles van ‘mij’ eerst weggebrand moest worden (in de taal van Da: ‘The Fire Must Have Its Way’). Niet bepaald een behaaglijk koesteren bij het haardvuur. Ik zal dus helemaal verdwijnen!

Het werd duidelijk dat Zelf-realisatie niet een kwestie is van geleidelijke zelfverbetering, maar van een volslagen radicaal ‘zien’, een verstaan of inzien dat voorafgaat aan alle denken, en aan alle persoonlijke invullingen – waarin het ‘ik’ als zogenaamd bekend fenomeen geofferd wordt. Dit Radicale Inzicht, zoals de weg van Da Free John kan worden genoemd, is eigenlijk de kern van alle non-dualisme: de nadruk op Inzicht, een Inzicht dat ‘radicaal’ is omdat het niet afhankelijk is van tijd, stadia, vooruitgang of hard werken.

Toch, ondanks het feit dat ik Da’s confrontatie op zich vertrouwde (en nog steeds vertrouw), bleef ik het gevoel houden dat er iets niet klopte aan de vorm waarin hij zichzelf als leermeester presenteerde, als de ‘Goddelijke Persoon’ met de daarbij horende kring van Persoon-aanbiddende toegewijden. Het was alsof hij zelf uiteindelijk een hinderende functie bleek te hebben, in plaats van een bevrijdende.

Alsof zijn uitgesproken genialiteit en ‘Altijd Volmaakte Staat’ een constant niveauverschil met zijn leerlingen bleef veroorzaken. Dit versterkte hij nog door allerlei stadia van studentschap te introduceren met de daarbij horende mogelijkheid van falen (en dus schuldgevoel), zodat de inderdaad-radicale leer door een totaal niet-radicale, hiërarchische clubjessfeer versluierd kon blijven. Dit alles maakte dat ik mij, na een korte periode van formeel leerlingschap, toch afwendde van Da Free John.

In feite betekende dit dat mijn vertrouwen in de werkelijke mogelijkheid van het non-dualisme, namelijk bevrijding tijdens dit leven, weer tot een nulpunt was gedaald. Non-dualisme is toch te hoog gegrepen, zo dacht ik, en ik investeerde opnieuw in mijn eigen ontwikkeling op het pad der geleidelijkheid. De persoonlijkheid moet toch eerst gezuiverd worden van zijn kinderlijke elementen voordat je een dergelijke stap van Radicaal Inzicht kan doen (anders blijven die elementen hangen, en gaan rotten), zo redeneerde ik.

Toen ontmoette ik in mei 1986 Alexander Smit.16 Wat bij Da Free John niet was gelukt, namelijk een persoonlijke ontmoeting met hem aangaan, gebeurde nu wel: een directe ontmoeting met een non-dualistisch leermeester die wist waarover hij het had. Door het contact met Alexander werd in korte tijd duidelijk dat het non-dualistische standpunt toch de waarheid is, ook al is nog niet een gehele zuivering van kinderelementen volbracht.

Alexanders onderricht was vanuit de traditie van de Advaita Vedanta. Hij was zelf leerling geweest van de in 1981 in Bombay overleden leermeester Nisargadatta Maharaj, en bovendien (via zijn eerdere Nederlandse leraar Wolter Keers) sterk beïnvloed door de benadering van Atmananda (Krishna Menon).17 Was de aanpak van Da al radicaal geweest, bij Alexander bleek radicaliteit volledig de basis te zijn van het hele onderricht. Geheel in de lijn van Nisargadatta’s aanpak werd alles wat er maar aan concept aanwezig was volledig ondermijnd. Ik had geen poot meer om op te staan. Dacht ik dat de weg via rechts zou lopen, dan werd daar wel een bom onder gelegd. En precies zo via links. Hierdoor werd me duidelijk wat het belang is van de levende leermeester. Een dergelijke ondermijning van het psychische mechanisme dat we ‘de persoonlijkheid’ noemen, is via boeken uitgesloten. Wat door Da wakker was gemaakt maar waarin ik ook was teleurgesteld, werd nu direct voelbare realiteit. Hierdoor werd de traditie zelf, in dit geval de Advaita Vedanta, niet een nieuw bolwerk van concepten, maar een tijdelijke manier van spreken die na afloop weggegooid kan worden. Zo bleef geen enkel van buitenaf komend concept er meer tussen staan, en kwam het helemaal op mezelf neer: een besef dat ik mezelf nog steeds bleef vastklampen aan ideeën, en daardoor ‘mezelf’ bleef continueren.

Twijfelloosheid en de moeite met integreren

Een doorbraak kwam in de winter van 1987 op ’88, toen ik een paar weken in zelfgekozen isolement doorbracht, in een geleende woning in Spanje. Ik had min of meer besloten om ‘net zo lang te gaan zitten tot het me duidelijk was’.

Na dagenlange saaiheid en frustratie daalde op een gegeven moment het diepe besef in dat ‘dit alles’, of je het nou als ‘jezelf’ of als ‘object van jezelf’ beschouwt, niets anders is dan Bewustzijn. Een homogeen, niet meer te scheiden Bewustzijn. Het Inzicht dat dit alles is wat er is. Alles is inderdaad Bewustzijn, en ik ben dat zelf. In mijn dagboek schreef ik: “Alles wat ik meemaak zijn aspecten van mezelf-als-subject, en geen buiten mij bestaande onafhankelijke dingen of gebeurtenissen. Het is werkelijk allemaal dezelfde ‘materie’, hetzelfde materiaal, dezelfde ‘substantie’: namelijk licht, bewustzijn. Welke vorm het ook aanneemt, welk ‘object’ ook, het is van dezelfde substantie. Allemaal ‘noties’ in het bewustzijn, als het ware maaksels om de substantie voelbaar te maken, hoe dan ook. Er is maar één gebeurtenis, achter elkaar: bewustzijn. Bewust zijn. Alles is van dat ‘spul’ gemaakt. Er is niets uitgezonderd.

Ja, het is allemaal een puja,

een eerbetoon aan Mij –18

en de tranen rolden over Philips

wangen, tranen van geluk –

tranen als eerbetoon.

Constant dat eerbetoon.

Dit laatste schrijven was naar aanleiding van het lezen van de tekst in Atma Nirvriti van Atmananda waarin hij vertelt hoe alles wat de zintuigen en het denken en voelen aan ons voortoveren in feite een eerbetoon is aan dat Werkelijke Licht, dat altijd in rust is, en dat ik ben. “Ik neem dit eerbetoon waar, zonder erbij betrokken te zijn.”19 De herkenning van de totale waarheid hiervan maakte dat ik op hetzelfde moment moest lachen en huilen. Dit was het. Wat was het simpel! Ik zag dat ik geen kant op kon, dat het gewoon continu waar is, homogeen, zonder enige onderbreking.

“Aanwezigheid, die almaar blijft – inderdaad”, vervolgde ik in mijn dagboek, “Nooit is ’t er niet. Voel me ook ‘veroordeeld’: altijd uitsluitend in dat bewustzijn te zijn!”

Dit was het dus. Het einde van alle zoeken. Twijfelloosheid. Louter Besef, een volslagen helderheid die geen tegenpool (‘on-helderheid’) heeft: non-dualiteit.

Niet dat het leven zelf, terug in Nederland, anders werd. Omstandigheden werden niet beter, en zeker niet makkelijker. Een lichamelijke kwaal bezorgde mij een paar jaar een zodanige kwelling dat ik me vaak in een hel voelde, en er geen antwoord op wist. Volledig verbijsterd en weggeslagen, één brok ellende. En toch was er, ook al werd dat toen maar weinig manifest (en begreep ik niets van wat wel manifest werd, de lichamelijke verschijnselen), nog steeds het Besef.

Toen ik na het Spanje-verblijf terugkwam in Nederland had Alexander me met veel vreugde omhelsd. Hij had herkend wat er was gebeurd, maar wel zei hij erbij: ‘Dit is de eerste stap. Nu nog de tweede: jezelf hierin stabiliseren.’

Aanvankelijk bleef ik zijn bijeenkomsten bezoeken, maar gaandeweg werd me duidelijk dat dit niets meer toevoegde. In 1990 bevestigde hij het einde van mijn leerlingschap.20 Toch voelde ik wel degelijk dat ik nog niet ‘klaar met de zaak’ was.

Juist waar ik zag dat het genoemde stabiliseren toch neerkomt op het integreren van het Besef in het dagelijkse leven, merkte ik dat ik wat dit betreft nog in een zekere verwarring verkeerde. Ik zag in dat ik weliswaar geen zoeker meer was, dat de kern van de zaak helemaal duidelijk was, maar dat dit toch geen einde betekende – nee, dat dit eerder een ‘begin’ genoemd kon worden. Het begin van het leren interpreteren van het Besef.

In de jaren erna bezocht ik een aantal buitenlandse leraren om hierover meer helderheid te krijgen, maar ik kreeg meer en meer de indruk dat de integratie van het non-dualistische Besef in het leven in de westerse maatschappij zich sowieso nog in een beginfase bevindt. Met name wat betreft het voor integratie zo belangrijke onderwerp ‘gedrag’, met zijn morele implicaties, bleek geen van de bezochte leraren voor mij een inspiratiebron te zijn. Ik ontmoette eerst de Amerikaanse leraar Andrew Cohen; daarna zijn Indiase leraar Poonjaji (‘Papaji’) en vooral een van diens andere leerlingen, de Zuid-Afrikaan Isaac Shapiro.21 Zij gaven vaak extreme interpretaties van de waarde van gedrag, hierbij uiteenvallend in twee polen. De ene pool was: ‘gedrag is het allerbelangrijkste’, en de andere: ‘gedrag maakt niets uit’. Ik raakte ervan doordrongen dat ik helemaal op mezelf een eigen interpretatie moest vinden, wat neerkwam op het ontwikkelen van een soort middenweg tussen de beide polen.

Bereidheid is alles

Ik voelde me geconfronteerd met een diep mysterie. Het mysterie namelijk dat, zowel in mijn eigen geval als in dat van de paar mensen die ik als ‘gerealiseerd’ beschouwde, het gedrag nog zo onvolwassen kon blijven. Het was voor mij een raadsel dat enerzijds iets waar kon zijn, een klaarblijkelijke verwezenlijking van non-dualiteit, en dat anderzijds deze verwezenlijking al even klaarblijkelijk niet tot gevolg had dat het spreken en handelen per se op waarheid gebaseerd was. Wat waar was bleek niet altijd waar.

Wat binnen de hierbij herhaaldelijk optredende verwarring wel van kracht bleef, was datgene wat ik in een passage een aantal pagina’s hiervóór schreef: “...werd in korte tijd duidelijk dat het non-dualistische standpunt toch de waarheid is, ook al is nog niet een gehele zuivering van kinderelementen volbracht.” Dit voelde nog steeds als de nadruk om met het mysterie om te gaan. De non-dualistische waarheid, Waarheid met hoofdletter, is de kern van de zaak, hoe het hier vanuit voortvloeiende gedrag ook uitpakt.

Maar tegelijkertijd is dit niet het hele verhaal. De bekende uitspraak van Jezus “aan de vrucht wordt de boom gekend” blijft voor mij volledig geldig.22 Je kunt weliswaar niet verwachten dat een ongezuiverd iemand door een realisatie onmiddellijk een zuivere ‘vrucht’ kan tonen, maar je zou denken dat een realisatie dan toch wel een bereidheid tot zuivering met zich mee mag brengen. Het voor mij verwarrende was dat ik deze bereidheid eigenlijk niet tegenkwam. Over zuivering werd in het geheel niet gesproken; vanuit de realisatie werd dit gezien als iets achterhaalds.23 Ik begon, mede op grond van hernieuwde bestudering van de paar leraren die ik als volledig verlicht beschouwde, zoals Ramana Maharshi en een paar Tibetaans-boeddhistische leraren, te vermoeden dat bij alle leraren die ik had ontmoet de realisatie nog steeds niet ‘volledig’ genoemd kan worden. Een volledige realisatie houdt een volledige integratie in van het gerealiseerde, wat in de tradities wordt verwoord als ‘een beëindiging van alle karmische geneigdheden’.

Tegelijkertijd bleef ik beseffen dat je je voor deze volledige realisatie niet kunt inspannen; het drong steeds meer tot me door dat het alleen maar een kwestie is van het laten rijpen van datgene wat gerealiseerd is. Dit laten rijpen is tegelijkertijd een bereidheid om van binnenuit, zonder wilsinspanning, gezuiverd te worden.24

In de winter van 1998 op ’99 voltooide ik mijn vertaling van de Ramana Upanishad, de verzamelde geschriften van Ramana Maharshi. Wat daarin precies gebeurd is weet ik niet, maar ik heb het achteraf geïnterpreteerd als een letterlijk gezegend worden door Bhagavan Ramana Maharshi. Hij openbaarde zich als mijn werkelijke Leermeester. Dit voltrok zich tijdens het vertalen van de ‘Bruilofts-bloemslinger van letters’.25 Dit zijn lofzangen die ik aanvankelijk helemaal niet had willen opnemen in mijn samenstelling; ze waren te veel oosters-devotioneel, vond ik, vanuit mijn instelling die voornamelijk op inzicht (jñana) was gericht. Nu, tijdens het vertalen van deze erotisch-smachtende lofzangen, zat ik herhaaldelijk in een vloed van tranen, zo maar, onderuit gehaald door het Onbegrijpelijke. Dank U, Bhagavan! Aan Uw voeten ben ik tot rust gekomen! Aan Uw voeten ben ik voor altijd veilig!

Ik voel nu dat ik toen de samensmelting heb beleefd van jñana en bhakti 26, en dat ik daardoor op een bepaalde manier aan ‘volledigheid’ ben toegekomen. Niet dat mijn verwezenlijking al volledig genoemd kan worden, maar de term duidt op de volledigheid van benadering. In het samensmelten van de benaderingen van het hart en het hoofd kon het zicht op de werkelijke betekenis van de beide niveaus van waarheid, het hiervoor genoemde ‘mysterie’, eindelijk tot klaarheid komen. Het is dan ook vanuit deze volledigheid van benadering dat de uitspraak ‘ik ben bereid’ kon opwellen als antwoord op de uitnodiging van een vriendin om in haar huis satsang te geven aan belangstellenden, dat wil zeggen het leraarschap op me te nemen.27

Je kunt je afvragen of het eigenlijk wel gepast is onderricht te geven als je realisatie nog niet volledig is. Maar nu voelde ik me, door geraakt te zijn door het diepgaande van het woord ‘bereidheid’, niet langer bezwaard door deze vraag. Bereidheid waartoe wist ik niet. Maar wel wist ik dat bereidheid, ook de bereidheid om eventueel vergissingen te maken en pijn op te lopen, het antwoord op de vraag is. Bereidheid is alles.

Er valt in bereidheid niets te begrijpen, en het hoeft ook niet begrepen te worden. Deze eenvoud, door mij ‘Niet-weten’ genoemd, is de kern van de zaak. De eenvoud van het conceptloze, het putten uit Niet-weten, is voor mij dan ook de kern van het leraarschap.

Door het daadwerkelijke contact in de satsangs is het me steeds duidelijker geworden wat de verhouding is tussen de beide niveaus van waarheid. Ze zijn vervat in een hiërarchie, waarin het eerste niveau (de realisatie zelf, Niet-weten) oneindig veel groter of ruimer is dan het tweede (de integratie met het daarbij horende gedrag). Het belang van het zien hiervan zit hem in een volgorde die erdoor getoond wordt: eerst het belangrijkste, en dat is het herkennen van wie je werkelijk bent, voordat je aandacht besteedt aan enige persoonlijke opwelling.28 Pas na de herkenning kijk je in alle oprechtheid naar de eventuele persoonlijke dingen. Dit is de volledigheid. Hiermee wordt niets meer overgeslagen. Door bij het kijken naar het persoonlijke de nadruk geheel te leggen op de eraan voorafgaande herkenning, is het mogelijk dat werkelijk Licht kan vallen op het persoonlijke. Licht met een hoofdletter, als term voor kijken zonder enige kleuring, wat pas mogelijk is als herkend is dat de persoon geen werkelijke entiteit is. De nadruk op de eraan voorafgaande herkenning maakt dat dit kijken nooit als ‘een vorm van psychotherapie’ kan worden geïnterpreteerd. De persoon is niet het onderwerp, en er wordt ook niet vanuit de persoon gekeken. De blik is vanuit Licht. Deze benadering geeft wat mij betreft dan ook het antwoord op de veel gestelde vraag over wat de verhouding is tussen psychotherapie en de weg van realisatie.

Ik voel mij wat betreft het belang van het samengaan van de realisatie en het gedrag vooral gesteund vanuit de hoek van Dzogchen, een van de meest radicale vormen van Boeddhisme. Zo liet reeds de achtste-eeuwse leermeester Padmasambhava over het onderwerp van de volledigheid van realisatie en gedrag geen twijfel bestaan. In een tekstje (waarin de term ‘zicht’ duidt op de herkenning of realisatie van je ware natuur en het kijken hiervanuit) schreef hij:

“Laat het zicht niet verloren gaan in het gedrag. Als je het zicht verloren laat gaan in het gedrag, zul je geen enkele kans maken om bevrijd te worden.

Laat het gedrag niet verloren gaan in het zicht. Als je het gedrag verloren laat gaan in het zicht, zul je in donkere verwarring blijven ronddolen.”

Padmasambhava zei verder nog: “Ook al is het zicht zo wijd als het luchtruim, je moet ervoor zorgen dat je gedrag zo fijn is als gerstemeel.”29

De vier delen van dit boek

In het huidige boek heb ik een schets willen geven van deze volledigheid. Ik benoem allerlei details, bied argumenten aan – en laat daar doorheen steeds zien dat het Echte voorafgaat aan welk argument ook, en overblijft als alle details verbleekt zijn. Ik wil hier een kort overzicht geven van de vier delen van dit boek:

Deel I. ‘De directe bevrijdingsweg’. Over het herkennen van het grote belang van het ‘directe’ karakter van het non-dualisme. Over het zojuist genoemde punt dat iets voorafgaat aan en belangrijker is dan iets anders. Dit directe trekt je namelijk uit je intellect, of althans uit het jezelf baseren op een intellectuele benadering. Dit eerste deel biedt een zicht op het samengaan van het tweetal Traditie (dat veel ‘weten’ bevat maar wel steeds verwijst naar Niet-weten) en Niet-weten (het directe, dat nu is, leeg en oningevuld). Dit tweetal beschouw ik als twee zijden van een zelfde munt.

Deel II. ‘Enige details van de Grote Traditie’. Hierin is eigenlijk hoofdstuk 5, ‘De vijf kenmerken’, het belangrijkst. Dat handelt over datgene wat overblijft, te allen tijde, van de Grote Traditie – waarin dus termen als verleden en heden wegvallen. De vijf in dit hoofdstuk genoemde kenmerken blijven, en de rest van de tradities mag uiteindelijk wegvallen. Je aandacht aan die rest besteden is dan meer een soort nobele hobby. Non-dualisme is van alle tijden en is vervat in alle culturen, en tóch: zolang de expliciete vorm ervan nog niet in het Westen is geïntegreerd en een westerse taal heeft gekregen, blijft het belangrijk iets meer te weten van de precieze verwoording van wat non-dualisme in oorsprong eigenlijk is. Vandaar dat ik de vijf kenmerken wat gedetailleerder uitwerk in de resterende hoofdstukken van dit deel. De vijf kenmerken zijn zoiets als ‘de vijf edelstenen’, die vanaf het besef ervan altijd bij ons blijven. Scherpte om deze edelstenen als zodanig te kunnen herkennen is van groot nut.

Deel III. ‘Non-dualisme dringt door in het Westen’. Als het duidelijk is dat het om integratie gaat (wat in deel IV verder wordt uitgewerkt), is het zinnig iets meer te melden over hoe tot nu toe het non-dualisme is binnengedruppeld in de westerse cultuur. Meer dan druppelen is het eigenlijk nooit geweest. Welke interpretaties zijn er tot nu toe geweest? is de vraag, met daarbij de volgende vraag: welke elementen daarin kunnen we nu duidelijk herkennen als vergissingen? Vaak zijn namelijk de vergissingen op onzichtbare manier nog steeds aanwezig; ze waren gemaakt vanuit dezelfde cultuur-visies die nu nog steeds werkzaam zijn. Ik zie het eveneens als een vergissing te denken dat de Oost-West integratie al voltooid is, of dat deze niet nodig is. Aan beide zijden, Oost en West, bestaan nog steeds mythen, met een meestal onbewust geloof in specifieke waarden (en de mogelijke superioriteit die daarbij gevoeld kan worden), en ik zie het als wezenlijk dat beide teruggebracht worden tot leegte.30 Alleen vanuit leegte kan het nieuwe, namelijk een waarlijk universeel nondualisme, gestalte krijgen.

Deel IV. ‘De geleidelijke integratie van het directe’. In dit deel worden de praktische implicaties geschetst van wat in de vorige delen is aangereikt. Het is een uitwerking van hetgeen in deze Inleiding al aangetipt werd over wat me gaandeweg duidelijk is geworden over de verhouding tussen realisatie en gedrag, het thema van de twee niveaus van waarheid. Met name reikt het een manier van omgang met het tweede niveau aan, het niveau van gedrag en de zogenaamde ‘tijdelijke waarheid’. De rode draad hierbij is dat het nu al, voorafgaand aan wat ook, mogelijk is om je zoektocht helemaal te beëindigen, door in het huidige beleven Bewustzijn op zich te herkennen, je wezenlijke natuur. Dit Bewustzijn is ware vrijheid, ook vrijheid wat betreft je daden uit het verleden. Het is vrijheid van schuld. Door deze ontdekking, de ontdekking dat jij vrij bent van schuld, wordt het mogelijk op een schuldloze manier te kijken naar alles wat nog oprijst, met de eerder genoemde ‘blik vanuit Licht’.

Dit is in het kort de strekking van het boek. Moge het duidelijk worden dat alle woorden in dit boek slechts verwijzingen zijn naar eenvoud. Dwars door allerlei schijnbaar ingewikkelde details uit de verschillende verwoordingen van de tradities, klinkt steeds opnieuw de uitnodiging om te zien dat datgene waarnaar deze details verwijzen en wat altijd van kracht blijft, eenvoud is.

Deze eenvoud ben je zelf.

Philip Renard

NOTEN

1. Hiermee ben ik ongehoorzaam aan het gebod in de beroemde uitspraak van Ludwig Wittgenstein: “Van dat waarover niet gesproken kan worden, moet men zwijgen”. Tractatus Logico-Philosophicus; Nr. 7; 1922.

2. Majjhima-Nikaya, Sutta 63. In I.B. Horner (vert.), The Collection of the Middle Length Sayings; Vol. II. London: Luzac, 1957; p. 97-101.

3. Waar de vraag eventueel oprijst waarom in dit boek de aandacht beperkt blijft tot het hier genoemde drietal, ligt de beantwoording in dit expliciete gebruik van de termen ‘non-dualiteit’ en ‘non-dualisme’.

4. De mode rond de Zen-en Tao-titels is gestart met Robert Pirsig’s Zen and the Art of Motorcycle Maintenance uit 1974 en Fritjof Capra’s The Tao of Physics uit 1975. Het idee voor deze titels is overgenomen van een paar boeken die al enige decennia ervoor verschenen waren: Eugen Herrigel, Zen in the Art of Archery uit 1953 (vertaling van het Duitse Zen in der Kunst des Bogenschiessens, tweede druk 1948; eerste druk was in het tijdschrift Nippon, 1936), Sze Mai Mai, The Tao of Painting uit 1956, en R.G.H. Siu, The Tao of Science uit 1957. De beroemde uitspraak over water putten is van P’ang, een Chinese ‘leek’ uit de achtste eeuw. Zie Ruth Fuller Sasaki e.a. (vert.), A Man of Zen. New York: Weatherhill, 1971. Inklings edition p. 49.

5. Verteld in de boeddhistische Udana, VI.4; in The Minor Anthologies of the Pali Canon. Part II. Udana. London: Oxford University Press, 1948; p. 82-83.
6. Albert Camus, Le mythe de Sisyphe. Paris: Gallimard, 1942. Een Nederlandse vertaling, door Nico Lijsen, verscheen in 1962 bij De Bezige Bij.

7. Timothy Leary stelde met o.a. Richard Alpert (de latere Ram Dass) een psychedelisch begeleidingsboek samen dat gebaseerd is op het Tibetaanse Dodenboek: The Psychedelic Experience. A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead. New Hyde Park, NY: University Books, 1964. Voor de Nederlandse vertaling in de Kwintessens-serie van De Bezige Bij (1969) mocht ik de omslag tekenen en de typografie ontwerpen, wat ik vanuit dankbaarheid voor mijn ervaringen met LSD en de raadgevingen in het boek toegewijd heb gedaan. Ik blijf ook dankbaarheid voelen tegenover Simon Vinkenoog (1928-2009), een van de vertalers van het boek, voor zijn stimulerende betrokkenheid bij het verwoorden van het spirituele aspect in psychedelica.

8. Ik wil hierbij mijn dank betuigen aan Peter Korteman, die mij in 1965 met de latihan in contact bracht. Zie voor een verdere bespreking van de latihan hoofdstuk 12.

9. Hierbij was het door deze meesters gehanteerde begrip ‘no-mind’ (wu-hsin) voor mij zeer toepasselijk; ik herkende daarin de staat van de latihan, als te onderscheiden van een meer op wilstraining gebaseerde meditatie-staat. Zie ook de verhelderende toelichtingen in D.T. Suzuki, The Zen Doctrine of No-mind. London: Rider, 1949. Ik voel mij nog steeds dankbaar tegenover de Amstelveense schilder Theo Bennes (1903-1982), die mij dit boek (en Hui-neng en Huang-po) al vroeg in mijn leven heeft aangereikt. Hui-neng en Huang-po leefden in de achtste eeuw, en ook Saraha wordt geschat rond die tijd. De meest leesbare vertaling van Saraha is nog steeds die van David Snellgrove in Edward Conze (ed.), Buddhist Texts through the Ages. Oxford: B. Cassirer, 1954; p. 224-239. Alan Watts was een in Engeland geboren Amerikaan (1915-1973); hij was in de zestiger jaren een van de meest invloedrijke schrijvers over de non-dualistische bevrijdingswegen.

10. Muhammad Subuh Sumohadiwidjojo, naar Javaans gebruik ‘Bapak’ genoemd. Geboren in 1901 in Kedungdjati, bij Semarang, Nederlands Indië; gestorven in 1987 in Jakarta. Hij heeft de latihan sinds ± 1933 doorgegeven op Java, en sinds 1957 in het Westen. Harlinah Longcroft, History of Subud, vol. I, The Coming of Subud (1901-1959); Book I. Houston, TX: Al-Baz, 1993; en Antoon Geels, Subud and the Javanese Mystical Tradition. Richmond (Surrey): Curzon Press, 1997.

11. Padwerk is gebaseerd op lezingen van Eva Pierrakos (1915 Wenen -1979 Phoenicia, NY), die via haar in New York en Phoenicia ‘doorgegeven’ werden in de periode 1957-1979. Eva Pierrakos, Pad-werk: werken aan jezelf of juist niet? Deventer: Ankh-Hermes, 1987 (een verzameling van 18 Pad-lezingen, samengesteld door Philip Renard).

12. In hoofdstuk 11 worden een paar benaderingen besproken die rechtstreeks aan Padwerk zijn ontleend.

13. Da Free John werd geboren als Franklin Jones in 1939 in Jamaica, NY (nu onderdeel van New York City). Onder de naam Bubba Free John, later Da Free John, is hij bekend geworden. Daarna nam hij nog verschillende andere namen aan; de laatste mij bekend is ‘Avatar Adi Da Samraj’. Voor het gemak en de herkenningsmogelijkheid blijf ik hem hier aanduiden als ‘Da Free John’ en ‘Da’. Hij overleed in 2008 op Naitauba, Fiji.

14. Zo heeft bijvoorbeeld degene die het meest bekend is geworden met overzichten van deze integratie, Ken Wilber, wat het kernpunt van zijn indelingen in niveaus betreft in feite bijna alles aan Da Free John te danken. Zie wat betreft Da’s niveaus hoofdstuk 6.

15. ‘The Great Tradition’ is een term van de Amerikaanse antropoloog Robert Redfield, die hij in de vijftiger jaren gebruikte als aanduiding voor de Indiase traditie die in het Sanskriet is opgetekend, daarmee de teksten in Hindi en de andere streektalen uitzonderend. Da Free John gebruikt deze term voor het overzicht van alle tradities, Oost en West – ik hanteer de term hier op een meer toegespitste manier, namelijk uitsluitend voor het geheel van de oosterse non-dualistische bevrijdingswegen.

16. Alexander M. Smit werd geboren in 1948 in Rotterdam; hij overleed in 1998 in Amsterdam.

17. Shri Nisargadatta Maharaj werd geboren in 1897 in Bombay, en overleed daar in 1981. Shri Krishna Menon, ook Shri Atmananda genoemd, werd geboren in 1883 in Peringara, in Travancore (de huidige Zuid-Indiase deelstaat Kerala), en overleed in 1959 in Trivandrum, Kerala. Terwijl Atmananda voor het grootste deel geworteld bleef in de traditie van de klassieke Advaita Vedanta van Shankara en Sureshvara, was de traditie van Nisargadatta meer regionaal georiënteerd. Zo waren de dertiende-eeuwse leermeester Jnaneshwar en de zeventiende-eeuwse Tukaram en Ramdas, alle drie grootheden in Maharashtra, belangrijke invloeden in Nisargadatta’s vorm van Advaita.

18. De ‘Mij’ waarover hier gesproken wordt slaat op het werkelijke Subject, dat Atmananda het nooit-afwezige ‘Ik-Beginsel’ heeft genoemd. Door het werkelijk samenvallen met het ‘Ik-Beginsel’ kan gezien worden hoe alle verschijnselen een eerbetoon (puja) genoemd kunnen worden aan Dat wat het verschijnsel waarneemt – omdat ‘verschijnsel’ in feite naar het continu schijnende licht verwijst waaruit het is opgebouwd. “De wereld is stralend zichtbaar dankzij Mijn licht: zonder Mij is niets. Ik ben het licht in het waarnemen van de wereld.” Atmananda Upanishad (Atma Darshan & Atma Nirvriti). Vertaling Philip Renard. Cothen: Felix, 2009; p. 65.

19. Atmananda Upanishad (zie vorige noot); p. 69.

20. Ook al kon Alexander me wat betreft de stabilisering en integratie niet tot voorbeeld dienen, blijf ik hem dankbaar voor hetgeen hij me heeft aangereikt wat de kern van de zaak betreft van het zogenaamde ‘eerste niveau’. In dit boek citeer ik hem vrijwel niet – toch is veel van mijn manier van uitdrukken over het eerste niveau te danken aan een natuurlijke ‘inademing’ tijdens mijn vele ontmoetingen met hem.

21. Ik wil hier nog wel vermelden dat ik juist door een paar confronterende ontmoetingen met Andrew mijn ‘eigenheid’ in de ware zin van het woord heb mogen trainen. Verder ben ik hem nog steeds dankbaar voor het aanreiken van de uitdrukking ‘Advaita Shuffle’. Isaac Shapiro blijf ik dankbaar voor zijn wel degelijk inspirerende aanwezigheid in satsang. Beider leraar H.W.L. Poonja (1910 of 1913-1997) was leerling geweest van Ramana Maharshi.

22. Mattheus 12, vers 33; en Lucas 6, vers 44.

23. Dit betrof overigens niet Andrew Cohen. Hij benadrukte juist een zuivering, maar deze benadrukking ging vaak gepaard met machtsuitoefening, wat ik niet als ‘zuiver’ kon herkennen.

24. Zie voor een uitwerking van het thema ‘realisatie en volledige verlichting’ hoofdstuk 13.

25. Bhagavan Shri Ramana Maharshi was de grootste Advaita-leraar van de twintigste eeuw. Hij werd geboren in 1879 in Tiruchuli, in de huidige deelstaat Tamil Nadu. De oorspronkelijke titel van de Bloemslinger luidt Arunachala Akshara Mana Malai; In vertaling in Ramana Upanishad. De verzamelde geschriften van Ramana Maharshi. Samengesteld en vertaald door Philip Renard. Utrecht: Servire (en Cothen: Felix), 1999; p. 91-105.

26. Jñana is de aanduiding voor de benadering vanuit inzicht, en bhakti voor die vanuit devotie of toewijding. De eerste is in het algemeen meer mentaal, de tweede gevoelsmatig.

27. Ik ben Joke Smaal, de hier genoemde vriendin, dankbaar dat ze deze uitnodiging deed. Satsang is de aanduiding voor het samenkomen in waarheid; ook wel voor het samenkomen met een leraar.
28. Zie voor een uitwerking van deze volgorde hoofdstuk 10: ‘Satsang en de Heilige Volgorde’.

29. Geciteerd in Tulku Urgyen Rinpoche, As It Is; Volume 2. Boudhanath: Rangjung Yeshe, 2000; p. 80-81.

30. Een van de beste voorbeelden van het in stand houden (en zelfs scheppen) van westerse mythen over het Oosten is voor mij de invloedrijke psycholoog Carl Jung. Ogenschijnlijk heeft Jung, die als een der eersten het fenomeen ‘mythen’ psychologisch heeft onderzocht, juist een bijdrage geleverd aan de integratie van Oost en West. Hij schreef artikelen over dit onderwerp en publiceerde bij een aantal vertalingen van oosterse teksten een ‘Psychologisch Commentaar’. Ongetwijfeld heeft hij daardoor veel westerlingen een eerste introductie kunnen bieden tot het oosterse gedachtegoed. Maar door zijn vooringenomen houding, vanuit de mythe ‘de oosterse mentaliteit verschilt ten diepste van de onze’ (met daarbij de nadruk op westerse superioriteit), was zijn gedetailleerde aandacht toch niet dienend voor een ware integratie. In de woorden van een Amerikaans boeddholoog: “Jung gebruikte de (...) Aziatische teksten als grondstof voor zijn eigen theorieën. Vergelijkbaar met een koloniale industrieel ontgon hij de mijnen van de vertaalde Aziatische teksten vanwege de grondstof, zonder te erkennen dat hij hierbij geweld op de teksten toepaste”. Donald Lopez, Prisoners of Shangri-La. Tibetan Buddhism and the West. Chicago: University Chicago Press, 1998; p. 59. Het is juist Jungs pretentie van gedetailleerde kennis over de oosterse bevrijdingswegen, gecombineerd met zijn inraming ervan in het kader van het psychologiserende intellect, die tot op de huidige dag een verwarrend (en desintegrerend) effect heeft gehad op veel westerse lezers. Zie ook Luis O. Gómez, ‘Oriental Wisdom and the Cure of Souls: Jung and the Indian East’, in Donald Lopez (ed.), Curators of the Buddha. Chicago: University of Chicago Press, 1995; p. 197-250.