Laat ik om te beginnen ingaan op de vraag wat non-dualisme eigenlijk is. Zoals de term al aangeeft is het een aanduiding voor een manier van denken en zijn die niet dualistisch is. Dualistisch wil zeggen dat ons functioneren in het dagelijks leven, dat noodzakelijkerwijs altijd gebruik maakt van tegenstellingen, zoals zwaar en licht, donker en licht, open en dicht, geïnterpreteerd wordt als gebaseerd op een werkelijke tegenstelling, die dus ook van kracht is voorbij het louter functioneren. Voor het functioneren in de wereld is het onderscheid maken tussen bepaalde dingen natuurlijk nuttig, maar dit zegt niets over de uiteindelijke werkelijkheid van onszelf en van de wereld zoals die zich aan ons voordoet. Bij een nader onderzoek naar de ware aard van alles wat er gebeurt kunnen we constateren dat we alleen maar kunnen spreken over ‘gebeuren’ dankzij ons ervaren ervan. Dit ervaren, of kennen, is er dankzij het bewustzijn. Als het ervaren ophoudt, houdt alles op. Of we nu donker ervaren of licht, een prettige belevenis hebben of een nare, het is ervaren, beleven. Door alle aandacht uit te laten gaan naar dit ervaren-op-zich kun je zien dat dit geen veelvoud is, geen gescheidenheid. De indrukken van veelvoud en eventueel gescheidenheid treden op in iets dat ‘niet twee’ is. Dat is non-dualiteit. ‘Non-dualisme’ is de term voor de benaderingen die dit gegeven van non-dualiteit benadrukken.
Als dit een abstracte filosofie zou blijven, één van de vele mogelijke uitleggingen van het bestaan, zou het wat mij betreft niet in het centrum van de aandacht gebracht hoeven te worden. Aandacht verdient het omdat het door zijn radicaliteit het enige is dat werkelijk de wortel blootlegt van alle verdeeldheid en strijd, en omdat het vanuit het herkennen van deze wortel ook de weg aangeeft om een einde aan verdeeldheid en strijd te maken. Dus wat ik hier met non-dualisme bedoel is eigenlijk geen filosofie, maar een weg van bevrijding. Bevrijding van de onvrede met het bestaan, met het huidige moment, met de huidige gedachte.
Als het basis-probleem van de mens zie ik het jezelf opsplitsen in tweeën, in ‘iemand’ die zich gedraagt en gedachten heeft, en ‘iemand’ die dit gedrag en deze gedachten van kritisch commentaar voorziet. Hoe goed je ook probeert om uit één stuk te zijn, de kritische commentaarstem begeleidt je erbij. Je blijkt je met beide aspecten te identificeren — en de combinatie van deze twee kun je het ‘ego’ noemen, of in gewoon spraakgebruik ‘ik’. De kritische stem geeft voortdurend commando’s, en meestal zijn die van een behoorlijk kwaadaardig soort. Het lijkt wel niet te vermijden.
Het hele fenomeen van het spirituele zoeken is volgens mij een poging om onder de gesel van deze commando’s uit te komen. Mensen gaan op zoek omdat ze gekweld worden. Ze worden gekweld door zichzelf. Je zou kunnen zeggen dat ‘geluk’, of ‘vrede’, datgene wat iedereen zoekt, bestaat op de momenten dat de zelfkwellende stem even ophoudt. Het beleven van een orgasme is bijvoorbeeld zo’n moment. Voor een ogenblik ben je het helemaal eens met jezelf. De volledige afwezigheid van commando’s, van strijd — in ieder geval voor een ogenblik. De verzuchting ‘Hè hè’. Volgens mij kent iedereen deze ervaring. Bapak Subuh, de Javaanse stichter van Subud, zei in een toespraak over de man-vrouw-verhouding het volgende over de betekenis van de geslachtsgemeenschap: “Deze vereniging is in feite ook een oefening om de eenheid van man en vrouw teweeg te brengen, zodat zij in de toestand komen waar noch man noch vrouw is. (...) Het is een herhaling van het ontvangen en ervaren van de toestand van de mens die hij had voor en tijdens het moment dat hij werd geconcipieerd.”1
Het gelukzalige van de seksuele ervaring is een goede vergelijking voor de staat die voorbij tegenstellingen is. Ook al heeft deze vergelijking het nadeel dat er de conclusie aan kan worden vastgeknoopt dat het in non-dualiteit om ervaringen en genot zou gaan (en dat bevrijding dus een soort Eeuwig Orgasme is), heeft zij het voordeel dat iedereen deze ervaring kent, en dat het bestaan van de ‘tweeheidsloze staat’ dus niet als theorie kan worden afgedaan.
De afwezigheid van de zelfkwellende stem tijdens het orgasme geeft ons een voorproefje van het ware mens-zijn, een onverdeeld zijn in de Werkelijkheid. Voorbij alle tegenstellingen en strijd; werkelijke vrede. Ik denk dat alle zoekers dit zoeken.2
Maar nu is het lastige van alle zoeken dat het eigenlijk via de genoemde commando’s werkt. Alles wat je als hulpmiddel bij dat zoeken hanteert, blijkt je toe te spreken, te adviseren, te impregneren. En daarbij wordt dat deel dat toch al zo bezig is met commando’s geven enorm versterkt; zelfs de allerbeste adviezen worden namelijk intern omgevormd tot nieuwe commando’s, nieuwe eisen en faalmogelijkheden, steeds subtieler. Dus zoeken versterkt eigenlijk de energie die altijd al gegeven wordt aan het in tweeën gesplitste leven, in plaats van dat het deze daaraan onttrekt. Vandaar ook de wanhoop en de verwarring die vaak deel uitmaken van de zoektocht.
Non-dualiteit is datgene wat overblijft als het zoeken ophoudt, als er ‘aantreffen’ is. Dit gebeurt als de innerlijke strijd is doorzien als niet op werkelijkheid gebaseerd, en het geheel van lichaam en geest in dit doorzien tot ontspanning komt. Ik ben niet twee.
Maar, zo kan tegengeworpen worden, dit duidt toch meer een ‘eindstaat’ aan. Dit riekt naar wishful thinking! Met andere woorden, hierbij wordt toch wel het een en ander overgeslagen!
Ja, dat is inderdaad het gevaar. Dit is zeer zeker een belangrijk punt binnen het non-dualisme: hoe kan ik voorkomen dat ik iets vermijd of oversla? Juist door aanraking met het uiteindelijke standpunt van niet-twee-zijn is het zeer verleidelijk om allerlei dingen over het hoofd te zien of uit de weg te gaan. Daarom wil ik mij in dit boek wijden aan een mogelijke verheldering van de verhouding tussen enerzijds de waarheid dat de mens werkelijk één is en onverdeeld, en anderzijds de constatering van (althans bij de meeste mensen) wel degelijk opkomende, en dus de schijn van werkelijkheid hebbende twijfel en dilemma, en soms ook verwarring. Erover schrijven voelt een beetje als een zigzag-beweging: allebei de kanten zijn op een bepaalde manier waar, en wel tegelijkertijd, maar ze moeten noodgedwongen na elkaar worden beschreven, omdat schrijven zich in de tijd afspeelt. Gedachten, waaronder ook twijfels en verwarring, spelen zich ook af in de tijd — het besef van niet-twee-zijn staat echter los van de tijd.
We stuiten hier op iets dat naar mijn mening het wezen is van het non-dualisme, dat, zoals ik in de Inleiding al vermeldde, ook wel de ‘directe weg’ wordt genoemd. Dit wezenlijke element is het besef dat, ondanks het bovengenoemde risico dat allerlei dingen worden weggestopt, ontkend en overgeslagen, het domweg niet anders kan dan dat de uiteindelijke Waarheid meteen in zijn zuiverste vorm wordt aangereikt, nu, direct. Dus eerst de uitnodiging tot het herkennen van je wezenlijke natuur, en daarna al het andere. Elke andere aanpak (een meer stapsgewijze benadering, eventueel via verhalen en symbolen) is namelijk niet alleen een vertraging, maar ook een vertroebeling van het zicht op de hoofdzaak, waardoor deze voor eeuwig buiten bereik kan blijven. Pas zodra de hoofdzaak als eigen ervaring herkend wordt, is een betrouwbare ondergrond aanwezig om met eventuele persoonlijke obstructies om te gaan – dit voorkomt een onnodig lang en liefdeloos dwalen in het labyrint van de identificatie met de persoon die je denkt te zijn.3
In het non-dualisme wordt het aanreiken van het hoogste stadium, of eindstadium, onmiddellijk gedaan omdat de Werkelijkheid nooit later het geval kan zijn, nadat eerst aan bepaalde voorwaarden is voldaan. De Werkelijkheid of Waarheid is van geen enkele voorwaarde afhankelijk. De veronderstelling dat er eerst een lange weg afgelegd moet worden, met veel purificatie en transformatie, kan het beste vergeleken worden met de bekende hond en de worst aan de stok. De worst blijft steeds op afstand, hoe hard er ook gerend wordt.
Het punt is dat je op een pad van geleidelijkheid ervan uit blijft gaan dat je een geboren entiteit bent, een sterfelijk ego of eventueel een reïncarnerende ‘ziel’ of ‘hoger zelf’, terwijl het directe pad je ermee confronteert dat je in feite nog helemaal niet weet wat ‘ik’ is, en dat je er goed aan doet om vóór je iets anders onderzoekt eerst te onderzoeken wie of wat ‘ik’ is.
Als je bijvoorbeeld nu, het lezen even onderbrekend, jezelf de vraag stelt: ‘wie ben ik?’, dan merk je wellicht dat op deze vraag geen mentaal antwoord mogelijk is; het is net alsof voor een moment ieder interpretatievermogen weggevallen is. En toch is juist dit wegvallen het antwoord, een antwoord dat niet uit denken en voelen voortkomt. Denken en voelen zijn weggevallen, opgelost. Er is voor een moment alleen maar afwezigheid van wat voor vorm ook. Op dit moment kun je zien dat je niets anders bent dan tijdloze, dimensieloze tegenwoordigheid (om er maar een term aan te geven). Weliswaar kunnen er in deze tegenwoordigheid allerlei meningen en gevoelens opkomen die voor een ogenblik je aandacht opeisen, maar bij oplettend gadeslaan kun je zien dat die tijdelijke gestalten niet het antwoord zijn op de gestelde vraag. Je bent niet die tijdelijk optredende gedachtevormen met hun ‘ik’-structuur, je bent het permanent aanwezige vermogen om deze gedachtevormen waar te nemen.
In de non-dualistische tradities wordt gezegd dat deze permanente aanwezigheid niets anders is dan het Allerhoogste Beginsel. Je bent dus eigenlijk dit Allerhoogste — je kunt het eventueel ‘God’ noemen, zolang dit maar niet geïnterpreteerd wordt als een objectiveerbare Persoon en Schepper. Als iemand komt tot de uitspraak ‘ik ben God’, wil dat in het non-dualisme niets anders zeggen dan dat er niet een Beginsel buiten je of boven je bestaat, maar dat in feite alles vanuit dit Beginsel geleefd en gedacht wordt.
Dit alles heeft te maken met het zien van het verschil tussen het werkelijke Subject, dat dit Beginsel is (namelijk vanuit Zichzelf licht schenkend aan de huidige ervaring), en het zogenaamde subject (het ‘ik’ als persoon), dat in werkelijkheid een bij herhaling slechts zeer korte tijd optredend object is in het tijdloze Subject. Twintigste-eeuwse Advaita-leraren als Atmananda en Ramana Maharshi benadrukten dit werkelijke Subject in hun onderricht. Zij noemden dit respectievelijk ‘Ik-Beginsel’ en ‘Ik-Ik’, het onafgebroken vanuit zichzelf stralende Zelf.
Non-dualiteit betekent niet alleen een niet-gescheidenheid van jezelf en het Allerhoogste Beginsel, maar ook een niet-gescheidenheid van subject en object, een niet-gescheidenheid dus van jezelf en de verschijnselen die zich aan je voordoen.
Hoe kan dat, dat ik niet gescheiden zou zijn van de verschijnselen? Zij zijn toch daar, en ik hier? Het lijkt toch evident dat daar ‘gescheidenheid’ is! Het antwoord ligt in de eigen wezenlijke aard van het bewustzijn, of Bewustzijn, wat niets anders is dan het zojuist genoemde ware Subject. Bewustzijn is datgene wat licht verschaft aan alles wat verschijnt. Dan weer verschijnt dat wat je ‘jezelf’ noemt, dan weer een bepaald zintuiglijk waarneembaar object, of een mentaal of emotioneel object. Al die tijd is de substantie waaruit zowel het subject (‘jezelf’) als het object zijn opgebouwd, ongewijzigd. Bewustzijn zelf is niet te wijzigen. De ongescheidenheid waarvan hier sprake is betekent dat Bewustzijn zich niet anders kan manifesteren dan als vorm en inhoud (dat wil zeggen in de vorm van alles wat zich aan het Bewustzijn voordoet, alle fenomenen). De Amerikaanse leraar Da Free John drukt dit als volgt uit:
“Het [Werkelijke leven] ervaart de objecten niet op zich en de momenten niet één voor één. Het kent en handelt en voelt zichzelf niet als een afzonderlijk, functioneel bewustzijn, een ervarende entiteit. Het kent constant en uitsluitend de Werkelijkheid, waarvan de levende vorm het onverdeeld in-relatie-zijn of niet-gescheiden-zijn is. Het wordt niet beperkt door conditionele ervaringen of een conditioneel bestaan. Van moment tot moment geniet het het kennen en ervaren van de Werkelijkheid, als de inhoud van het moment, wat die ook moge zijn. Eigenlijk heeft het Werkelijke leven maar één onverdeelde ervaring, een diepgaande Staat van Gewaarzijn van de Werkelijkheid. Het is vrij van de fascinatie voor de ervaring en de daaruit voortkomende herhaling van de ervaring.”4
Vanuit het inzicht dat het niet terecht is om uitsluitend te praten vanuit het standpunt van niet-gescheiden-zijn (omdat lichamelijke en psychische pijn, hoe tijdelijk misschien ook, werkelijk aandacht vragen en verdienen), is in de klassieke non-dualistische scholen altijd gezocht naar een manier om het samengaan van het inzicht in niet-gescheiden-zijn en het meemaken van gescheiden-zijn (en eventueel ‘gebonden’ voelen) aan te duiden. Daarbij maakten zij gebruik van het concept van ‘twee niveaus van waarheid’: het eerste niveau, van niet-gescheidenheid, noemden zij Absolute Waarheid (Paramârtha Satya), en het tweede, van veelvuldigheid en mogelijkerwijs verdeeldheid, noemden zij betrekkelijke of conventionele waarheid (samvriti satya). Op het eerste niveau is alles gewoon wat het is, zonder enige verhouding of vergelijkingsmogelijkheid met iets anders. Het denken kan hier niets meer doen, er valt niets meer in te delen. Op het tweede is alles afhankelijk van allerlei factoren, onder andere van de blik die op iets geworpen wordt. Niets is onafhankelijk. Nagarjuna, de grote tweede-eeuwse boeddhistische leraar die het idee van de twee waarheden ontwikkelde, maakte het belang van het zicht erop aldus duidelijk:
“Degenen die zich niet bewust zijn van het onderscheid
tussen de twee waarheden, zijn niet in staat
de diepe betekenis te begrijpen van de leer van Boeddha.
Zonder de conventionele waarheid serieus te nemen
kan de Absolute Waarheid niet duidelijk gemaakt worden.
Zonder het verstaan van de Absolute Waarheid is nirvâna
uitgesloten.”5
Het boeddhistische concept van de twee niveaus is later overgenomen door de leraren van de Advaita Vedanta, die het koppelden aan het concept van de twee niveaus van kennis uit de Upanishads: hogere kennis (het uiteindelijke Kennen op zich) en lagere kennis.6 Shankara, de achtste-eeuwse grondlegger van de Advaita-school, beschreef Werkelijkheid (het eerste niveau) als datgene wat er altijd is. Iets kan pas ‘werkelijk’ genoemd worden als het nooit afwezig is, nooit ‘niet-werkelijk’. Iets dat komt en gaat, dat dus maar af en toe aanwezig is (het tweede niveau), noemde Shankara onder andere mâyâ, illusie of suggestie. Door een niet-beseffen (a-jñâna) dat je altijd onafgebroken één bent met de Werkelijkheid, ga je een afgescheiden bestaan suggereren, waarbij je met het denken voortdurend allerlei dingen projecteert op de wereld. Dingen die opgeslagen zijn in het geheugen worden als een dia voor je ogen gehouden terwijl je naar een huidig object kijkt. Zo zul je het object nooit in zijn werkelijke gestalte leren kennen. Shankara beweerde niet dat de wereld niet bestaat, maar dat deze op zich niet de uiteindelijke Werkelijkheid is. Het begrip mâyâ heeft dankzij Shankara en zijn leerlingen, en latere commentatoren, grote invloed gehad op het geheel van de Indiase filosofie.
Het probleem van het samengaan van een besef van het Absolute en het aantreffen van allerlei lastige zaken is natuurlijk van alle tijden en plaatsen. In de Nederlandse literatuur is een bekende uitspraak over dit gegeven de beginregel van een gedicht van J.A. dèr Mouw (die zichzelf het pseudoniem ‘Adwaita’, Non-dualiteit, had gegeven):
“’k Ben Brahman. Maar we zitten zonder meid.”
En de dichter J.C. van Schagen schreef iets vergelijkbaars:
“Ge hadt god en de wereld lief
toen sprong uw bretel los
ge breiddet de armen uit om het Al te omvatten
maar trok toen niet een trek van wrevel over uw gelaat
wijl juist uw buurmans’ fonograaf te wauwelen begon?”7
Dit is het gegeven. Je kunt dat wat zich nu aandient wel wegwensen, maar het blijft zich aandienen. Dus wat doen we ermee?
Nu is het zo dat de kennismaking met de mogelijkheid om alles wat zich op het relatieve niveau van werkelijkheid afspeelt terug te brengen tot ‘illusie’ (in navolging van de leraren van de Advaita Vedanta), veel zoekers tot een vergissing heeft verleid. Deze vergissing bestaat eruit dat een neiging tot het ontkennen van allerlei lastige zaken (een neiging die meestal toch al sterk aanwezig is) nu met een filosofische onderbouw wordt verstevigd, waardoor deze ontkenning een sfeer van terechtheid wordt gegeven. De aanraking door het idee van een altijd-aanwezige Werkelijkheid kan het effect hebben dat de moeilijkheden in het leven, ondanks het feit dat ze wel degelijk als moeilijkheden beleefd worden, afgedaan worden met de kreet ‘o, het is maar illusie’ — met andere woorden, niet iets om je druk over te maken. In feite is dit meestal een verwarring van niveaus, en deze komt in het gezelschap van spirituele zoekers veel voor. Louter op het niveau van de Uiteindelijke Werkelijkheid zijn persoonlijke aspecten, zoals relatieproblemen, ziektes, spanningen enzovoort, inderdaad zonder enige realiteit: deze worden als het ware ‘overstraald’, waardoor alles herkend wordt als licht.8 Maar dit betekent niet dat ze op het tweede niveau, dat van betrekkelijke werkelijkheid, niet een zeer wezenlijk onderdeel van het dagelijks leven uitmaken, hetgeen inhoudt dat deze persoonlijke verwikkelingen wel degelijk aandacht en zorg nodig hebben.
Een mooi voorbeeld hiervan werd eens verteld door de Indiase leraar Poonjaji. Tijdens een verblijf bij zijn leraar Ramana Maharshi, ten tijde van de bloedige scheiding tussen India en Pakistan in 1947, wees de Maharshi hem er een keer op dat zijn familie, levend in het westelijk deel van de Punjab dat aan het islamitische Pakistan was toebedeeld, groot gevaar liep, en eigenlijk Poonja’s hulp nodig had. “Waarom ga je er niet meteen naartoe?” vroeg hij, waarop Poonja antwoordde: “Ach, dat leven was alleen maar een droom. Ik droomde dat ik een vrouw en een gezin had. Toen ik u ontmoette, beëindigde u mijn droom.” De Maharshi zei hierop: “Maar als je weet dat je gezin een droom is, wat maakt het dan uit of jij in die droom blijft en daar je taak volbrengt? Waarom zou je bang zijn om er naartoe te gaan als het alleen maar een droom is?”9
De verwarring of verwisseling van niveaus komt erop neer dat een eigenschap van het Absolute geprojecteerd wordt op het relatieve.10 Een van de bij dit projecteren meest gebruikte eigenschappen is volmaaktheid. Het altijd-aanwezige Absolute is volmaakt, maar het is niet manifest, dus niet waarneembaar. Dit volmaakte, inherent-aanwezige (en intuïtief gevoelde), wordt dan verlangd ook in manifeste vorm op te treden, en zo ontstaan allerlei misplaatste interpretaties, zoals ‘heilig’ (lees: verkrampt) gedrag, seksloosheid, onderdrukken van gevoelens, pretentie van gevorderd-zijn, betweterigheid enzovoort.
Een andere eigenschap die dikwijls onbewust overgeheveld wordt van het Absolute naar het betrekkelijke niveau is moraalloosheid. Dit is min of meer de tegenpool van de volmaaktheidsprojectie: het moraalloze zou je de omarming van het onvolmaakte kunnen noemen. Op het hoogste niveau van non-dualiteit is ieder onderscheid opgelost, dus ook dat tussen goed en kwaad. Maar het intellectueel begrijpen van deze diepe waarheid leidt er helaas wel eens toe dat mensen die zich misdragen, hun wangedrag vergoelijken door te verwijzen naar het ‘niet-bestaan’ van het kwaad. Ook in veel lichtere vormen, waarbij je nauwelijks van ‘het kwaad’ kunt spreken, komt een vergelijkbare verwarring voor. Bijvoorbeeld iemand met wie je een afspraak hebt om tien uur en die tegen elven aan komt zetten, kan dan een opmerking maken als: ‘Ach, tijd, die bestáát niet eens.’ Welke vorm de verwarring ook aanneemt, de mensen die in ‘de valkuil van het Absolute’ zijn gestapt blijken heel moeilijk op dit punt geconfronteerd te kunnen worden. Ik denk eigenlijk dat dit onderwerp, deze valkuil, een van de lastigste punten is op de weg naar bevrijding. Vandaar dat ik er in een apart hoofdstuk wat verder op in wil gaan (namelijk hoofdstuk 11, ‘Volwassenheid’).
In Dzogchen, een van de meest radicale vormen van het Tibetaans Boeddhisme, wordt een zeer praktische en hulp biedende benadering aangereikt van het gegeven van de twee niveaus. Kennard Lipman, Amerikaans vertaler van Dzogchen-teksten, schrijft er het volgende over:
“Om te beginnen moet iemand die de Werkelijkheid heeft gerealiseerd je direct kennis laten maken met je natuurlijke staat. In Dzogchen is de kennismaking met de natuurlijke staat vergelijkbaar met een lamp die plotseling wordt aangedaan waardoor ons hele wezen wordt onthuld — zowel de absolute als de relatieve aspecten ervan. Met het licht aan kunnen we onze natuurlijke staat duidelijk zien, hoe deze zich manifesteert, en ook de tijdelijke obstakels voor de totale manifestatie ervan. (...) Maar de lamp aandoen betekent niet automatisch de verwijdering van de obstakels, die inherent zijn aan onze relatieve toestand: onze gezondheid, de uitwerking van onze jeugd-ervaringen, met allerlei onproductieve patronen van denken, voelen en gedrag, onze financiële status en maatschappelijke positie — alles wat we denken dat we zijn en doen. Als we aan al deze zaken geen aandacht besteden, kunnen ze in elk stadium van het pad obstakels creëren. (...) In Dzogchen is de (zelf-)kennis een middel om zekerder te worden over de natuurlijke staat, door met de moeilijkheden van onze relatieve staat te leren werken.”11
Alleen door het daadwerkelijk leren kennen van je natuurlijke staat (sahaja) kun je overtuigd raken van het feit dat alle objecten ‘leeg’ zijn (‘leeg’ als term voor afwezigheid van een eigen onafhankelijk bestaan), en dat dus ook alle obstakels ‘leeg’ zijn, en zo kun je de obstakels een voor een aankijken zonder verzwolgen te worden door een geloof in de uiteindelijke werkelijkheid ervan. In de volgorde zoals die in Dzogchen wordt gehanteerd, wordt de directe weg niet een weg van vermijding, en wordt de aandacht voor de obstakels niet een afleiding van de weg zelf.
In de natuurlijke staat blijkt dat ‘gebondenheid’ niet echt bestaat, en dat het tijdelijk optreden van de suggestie ervan best mag worden aangekeken, juist vanuit het beseffen van de natuurlijke staat. Alleen op deze manier kan zowel aan de valkuil links (ontkenning van het lagere niveau) als aan de valkuil rechts (ontkenning van het nu-aanwezige Licht dat ik ben, met de conclusie dat ik nog een lange weg te gaan heb), voorbijgegaan worden. Waarachtig non-dualisme, het niet-verdeelde zijn, blijkt dan juist een weg te zijn van niets vermijden en niets ontkennen.
De toestand waarin de tegenstellingen zijn opgeheven, waarin een niet-verdeeld zijn overblijft, wordt in veel westerse geschriften aangeduid met de term ‘mystiek’. Is deze term niet een betere, vanwege het eenvoudiger en bekender zijn, om datgene te beschrijven waarover ik het in dit boek heb?
Ja, tot op zekere hoogte dekt de term ‘mystiek’ datgene wat ik hier ‘non-dualisme’ noem. In alle vormen van mystiek is wel iets non-dualistisch aan te wijzen. Maar ‘mystiek’ is een heel ruime term. ‘Non-dualisme’ is preciezer. Mystiek is van alle tijden en plaatsen; het komt in alle religies voor, met prachtige voorbeelden van verwoording van waarheid. Maar wat opvalt is dat in veel mystieke scholen een verlangen naar eenwording de boventoon voert, terwijl in het radicale non-dualisme het niet-gescheidene juist het uitgangspunt is van het bestaan, als het inherente gegeven ervan — vandaar de uitdrukking ‘de natuurlijke staat’ ervoor. ‘Mystiek’ wordt in Van Dale’s woordenboek omschreven als “Hartstochtelijk streven naar de bijzondere, persoonlijke vereniging van God met de menselijke ziel”. Non-dualisme is geen hartstochtelijk streven naar iets, maar een onmiddellijk beseffen niet afgescheiden te zijn, niet bijzonder te zijn, en uiteindelijk ook niet persoonlijk, of een ‘menselijke ziel’. In mystiek is bovendien vaak sprake van ‘mystieke ervaringen’. Ervaringen kennen een begin en een eind, vandaar dat in het non-dualisme niet zoveel belang wordt gehecht aan ervaringen. Het gaat juist om het herkennen van Dat waarin ervaringen zich afspelen.
Het woord ‘non-dualisme’, als term voor de verwoording van dit niet-verdeelde zijn, vind ik nog steeds de beste term, ondanks de lengte en zwaarte ervan. Door de negatieve formulering laat het goed zien wat het gegeven is waar je mee opgezadeld lijkt te zijn, als het onvermijdelijke levensgegeven, namelijk ‘dualisme’,12 met de aanwijzing erbij (‘non-’) dat dit gegeven niet werkelijk is. ‘Non-dualisme’ is de letterlijke vertaling van het Sanskriet-woord a-dvaya (en het verwante a-dvaita), van a-, ‘niet-’ en dvi, ‘twee’. De negatieve formulering lijkt wel de enige manier om aan te geven dat het niet nader aan te geven valt: het is in ieder geval niet twee, niet een veelvoud, niet een verdeeldheid, maar het legt niet vast wat het wel is.
Vaak wordt de term ‘monisme’ gehanteerd voor dat wat hier ‘non-dualisme’ wordt genoemd.13 Van Dale, dat de term ‘non-dualisme’ niet noemt, beschrijft ‘monisme’ als volgt. “Leerstelsel dat, in tegenstelling tot het dualisme, één beginsel aanneemt ter verklaring van de verschijnselen.” Inderdaad kun je bij non-dualisme ook zeggen dat één beginsel benoemd wordt (overigens wordt dit niet ‘aangenomen’, omdat het Kennen zelf aan iedere aanname voorafgaat), namelijk Bewustzijn, Geest-als-zodanig, oftewel het Kennen zelf. Maar omdat dit ‘beginsel’ in het geheel geen object-waarde heeft, is het in feite niet mogelijk om dit als ‘één’ te bestempelen. ‘Eén’ kan toch weer op een subtiele manier veronderstellen dat er ‘een Ene’ is — en dat is ook precies de kritiek die de Mahayana-boeddhisten hadden, terecht, denk ik, op het hanteren van de term ‘het Ene’ in de hindoeïstische Vedanta. ‘Het Ene’ lijkt in de beleving heel veel op ‘het Hoge’, of ‘het Al-Goede’, waardoor een bepaalde kwaliteit aan het Kwaliteitsloze gekoppeld wordt — en dit is precies wat uiteindelijk juist dualistisch is. Het kenmerk van Dat wat nooit object kan zijn, wat altijd onbenoembaar is, is juist dat het niet een bepaalde kwaliteit is.
Een voorbeeld van het misverstand over de nadruk in de term ‘monisme’ is een uitspraak hierover van de Amerikaanse psycholoog William James: “Het is moeilijk te zien hoe het mogelijk is dat het kwaad in God is gegrond, wanneer God volstrekt goed is”.14 Hij had het hier wel degelijk over monisme (dat door hem ook ‘pantheïsme’ werd genoemd), maar het lijkt meer op een uitspraak over monotheïsme. Het noemen van een Ene roept kennelijk gauw de associatie op van een objectiveerbaar Iets of Iemand. De term ‘non-dualisme’ laat zien dat het Echte werkelijk niet te benoemen valt, en dat er dus zeker niet een positieve formulering op past. ‘Monisme’ geeft te kennen dat alles ‘één’ is — alsof je dan weet wat dat is. Juist het besef niet te weten wat het Onkenbare is, vraagt om een term die negatief van taal is. Je zou daarom non-dualistisch ook ‘non-conceptueel’ kunnen noemen, ‘niet in een denkbeeld te vatten’. In de achtste eeuw voor onze jaartelling werd dit al uitgedrukt (sprekend over het Zelf) door een zekere Yajñavalkya, met de woorden “neti neti”: “het is niet dit, en het is niet dat.”15 Sommige leraren, bijvoorbeeld Nisargadatta Maharaj, vinden zelfs het woord non-dualisme nog te afgebakend; zij zeggen dan: ‘het gaat voorbij zowel dualisme als non-dualisme’. Non-dualisme is wat mij betreft een aanduiding voor het einde van alle isme: eventueel zou je het ook ‘non-isme’ kunnen noemen.
In het Westen is de term ‘non-dualisme’ pas in het midden van de negentiende eeuw geïntroduceerd, en wel uitsluitend bij het vertalen van teksten van de Advaita Vedanta.16 Dat non-dualisme ook binnen het Boeddhisme bestaat was onbekend. In de negentiger jaren van die eeuw gebruikte Swami Vivekananda in zijn lezingen de term om een onderscheid aan te geven met dualistische Vedanta-scholen, terwijl verder vrijwel iedereen vóór die tijd voor Advaita de term ‘monisme’ hanteerde. Pas in de loop van de twintigste eeuw, onder andere door het werk van D.T. Suzuki, drong in het Westen door dat ook in het Mahayana Boeddhisme non-dualisme bestaat. De Engels-Amerikaanse schrijver Alan Watts is, met zijn uiteenzettingen over het verschil met de term monisme, waarschijnlijk een van de belangrijkste bronnen geweest die ervoor hebben gezorgd dat het woord ‘non-dualisme’ algemeen gangbaar is geworden.17
* Dit is hoofdstuk 1 van het boek Non-dualisme – de directe bevrijdingsweg (2005); op deze site in Engelse vertaling aanwezig als ‘Non-dualism and daily life’.
NOTEN
1. Muhammad Subuh, Subud and the Active Life. [Zonder plaats:] The Subud Brotherhood in England, 1961. Tweede editie (1967), p. 162. Zie voor Bapak Subuh noot 10 van de Inleiding.
2. Atmananda (Krishna Menon) zei herhaaldelijk dat dit voor alle mensen geldt, ook voor de zogenaamde niet-zoekers: “Vrede is het werkelijke doel van alle verlangens van de mens.” Notes on Spiritual Discourses of Shree Atmananda (zie Bibliografie); p. 4 (en passim). Atmananda heeft trouwens op vertaalgebied een grote bijdrage geleverd door ânanda steeds te vertalen met ‘vrede’ (in plaats van het gebruikelijke ‘gelukzaligheid’).
3. In hoofdstuk 10 wordt dit thema van de volgorde verder uitgewerkt.
4. Da Avabhasa [Da Free John], The Knee of Listening. Clearlake, CA: Dawn Horse Press, 1992 (‘New Standard Edition’; in de oorspronkelijke editie, uit 1972, ontbreekt deze passage); p. 230. Nederlandse vertaling: De Knie van Luisteren. Heemstede: Altamira, 1995; p. 356. Het bleek noodzakelijk de vertaling iets te wijzigen; de cursivering is van mij, PhR.
5. Mûla-madhyamaka Kârikâ, XXIV. 9 en 10. Naar de vertaling van Kenneth Inada, Nâgârjuna. Tokyo: Hokuseido Press, 1970; p. 146.
6. Dit komt bijvoorbeeld voor in de Mundaka Upanishad, I. 1. 4: respectievelijk Parâ vidyâ en aparâ vidyâ. Shankara noemde de beide niveaus respectievelijk Paramârtha en vyavahâra; de tweede term duidt op het gewone wereldse niveau van gedrag en relaties, zowel het daadwerkelijk beleefde als het ingebeelde.
7. J.A. dèr Mouw (Adwaita), Volledig dichtwerk. Amsterdam: G.A. van Oorschot, 1986; p. 218 (oorspronkelijk in de bundel Brahman; 1919); en J.C. van Schagen, Ik ga maar en ben. Amsterdam: G.A. van Oorschot, 1972; p. 11 (oorspronkelijk in Narrenwijsheid; 1925).
8. Atmananda Upanishad. Cothen: Felix, 2009; p. 68: “Hij is groot die in de manifestatie van elk object alleen Licht ziet, Bewustzijn.”
9. David Godman, Nothing Ever Happened. Vol. One. Boulder, CO: Avadhuta, 1998; p. 158-159.
10. Het Absolute heeft geen eigenschappen. Hier is het woord ‘eigenschap’ toch gebruikt, omdat anders datgene wat wordt geprojecteerd niet kan worden aangeduid.
11. Kennard Lipman, Commentaar in You Are the Eyes of the World. Novato, CA: Lotsawa, 1987; p. 59.
12. Misschien is het eigenlijk juister om hier te spreken van ‘dualiteit’. Ramesh Balsekar bijvoorbeeld maakt het volgende onderscheid: ‘dualiteit’ is de noodzakelijke polariteit van de tegenstellingen, en ‘dualisme’ is het identificeren met een van de tegenstellingen (Consciousness Speaks. Redondo Beach, CA: Advaita Press, 1992; p. 70).
13. De term ‘monisme’ is volgens de Winkler Prins Encyclopedie afkomstig van de achttiende-eeuwse Duitse filosoof Christian Wolff.
14. William James, The Varieties of Religious Experience; 1902. Ned. vert.: Varianten van religieuze beleving. Zeist e.a.: W. de Haan e.a., 1958; p. 88. De woordvolgorde is hier iets gewijzigd.
15. Los geschreven: Na iti, na iti. Brihad-âranyaka Upanishad, III. 9. 26, en enige andere plaatsen in dezelfde Upanishad. Voor vertaling zie Bibliografie.
16. Zie hierover hoofdstuk 9, paragraaf 5, ‘Boeddha en Lao-tse (1837)’.
17. Alan W. Watts, The Supreme Identity. London: Faber and Faber, 1950; p. 69 en 95; en The Way of Zen. New York: Pantheon, 1957. Pelican-editie 1976; p. 59-60.