Advaya

De vijf kenmerken van universeel non-dualisme

(hoofdstuk 5 van Non-dualisme, door Philip Renard)

Zoals ik een tijdlang heb gezocht naar de meest passende en onderling overeenstemmende aanduiding voor het geheel van de verschillende vormen van de directe bevrijdingsweg, en ben uitgekomen bij de term ‘non-dualisme’ hiervoor, zo keek ik van daaruit ook naar wat dit non-dualisme voor kenmerken heeft die er onlosmakelijk mee verbonden zijn. Kenmerken die gelden voor werkelijk, radicaal non-dualisme in al zijn verschillende scholen, en die doen uitkomen waarin non-dualisme verschilt van andere wegen. Vijf kenmerken, naast het kenmerk ‘niet-tweeheid’ (wat in feite een ‘niet-kenmerk’ is) en het expliciete gebruik van de term ‘non-dualiteit’ ervoor (advaya of advaita, of het Chinese of Tibetaanse equivalent daarvan), sprongen meteen op. Ik bleef kijken of er meer waren, maar alle kenmerken die opkwamen bleken andere namen te zijn voor een van de gevonden vijf. Even diende een zesde kenmerk zich aan, namelijk ‘de noodzaak van een leermeester’, maar ik merkte gauw dat dit zowel een algemener iets is (de leraar staat immers centraal in veel dualistische scholen van guru-bhakti, overgave aan de goeroe), alsook een onderdeel apart — vandaar dat ik aan dit onderwerp een afzonderlijk hoofdstuk heb gewijd.

Wel is er een fenomeen dat direct te maken heeft met deze noodzaak van een leraar, en dat eigenlijk essentieel is voor het non-dualisme. Dit is niet zozeer een kenmerk van de inhoud ervan als wel een kernpunt waarin het zich als weg onderscheidt van een aantal andere wegen. De vormen van oosters non-dualisme die in dit boek naar voren worden gebracht onderscheiden zich doordat zij tot op de huidige dag zonder enige onderbreking zijn doorgegeven van leraar op leerling, waardoor de teksten van deze scholen in feite nooit dode, geïsoleerde teksten zijn geworden. Onder andere bij christelijke en gnostische mystici is het niet mogelijk dergelijke ‘lijnen’ van levend onderricht aan te wijzen, waardoor bepaalde teksten (bijvoorbeeld het Thomas-evangelie, De wolk van niet-weten en teksten van Meester Eckhart) een geïsoleerd bestaan zijn gaan leiden.1 Ik geloof dat juist de koppeling van tijdloze klassieke teksten met een zich steeds vernieuwende generatie leraren die onderricht geven dat volledig is terug te voeren tot deze teksten, een uniek gegeven is. De directe weg is altijd een levende weg geweest, en gelukkig tot op heden in levend contact aan ons doorgegeven, waardoor er een ‘draad van tijdloze verwoording’ blijft bestaan.

Doordenkend over een mogelijke andere eigenschap die kenmerkend is voor de inhoud van non-dualisme, als zesde kenmerk, kwam ik op het niet-voorwaardelijke. Waarheid is van geen enkele voorwaarde afhankelijk. Op alle plaatsen, in alle omstandigheden, is Waarheid inherent aanwezig. Toch heb ik, ook omdat het onvoorwaardelijke meestal impliciet in de teksten aanwezig is en zelden een onderwerp van de aandacht zoals de vijf andere, dit kenmerk niet in het rijtje opgenomen.

De vijf kenmerken zijn:

1. Besef (jñana);

2. Conceptloosheid (Niet-weten, leegte (shunyata);

3. Onmiddellijkheid (pratyaksha);

4. Onveranderlijkheid (kutastha);

5. Natuurlijkheid (sahaja).

Het eerste kenmerk staat geheel centraal, en de andere vier zijn hier onlosmakelijk mee verbonden (de reden voor het hier vermelden van de oorspronkelijke Sanskriet-termen is dat herkend kan blijven dat deze kenmerken altijd al in de Grote Traditie aanwezig waren, dat ze met andere woorden niet een moderne ‘vondst’ betreffen).

Het lijstje is alleen bedoeld als een poging tot tijdelijke verscherping. In feite lopen de kenmerken dwars door elkaar heen, en het benoemen van het ene roept onmiddellijk het andere op, zoals zal blijken in een aantal citaten.

1. Besef

Het eerste kenmerk, dat je wel de voorwaarde sine qua non van non-dualisme kunt noemen, is de totale nadruk die in alle uitingsvormen van non-dualisme wordt gelegd op besef, bewustzijn, het kennen-op-zich. Het is een verwijzing naar het allereerste gegeven dat er is, het gegeven dat je er bent. ‘Je bent er’, dat wil zeggen dat je er bewust bent. Iedereen weet dat hij er is. Je eigen bewuste aanwezigheid is het enige dat niet ontkend kan worden. Want om die te kunnen ontkennen moet je eerst bewust aanwezig zijn. Shankara, de grondlegger van de Advaita Vedanta, maakte wat dit betreft de klassiek geworden opmerking:

“Het is niet mogelijk het Zelf te ontkennen.

Je kan iets loochenen dat je verworven hebt, maar niet je eigen natuur.

Het Zelf vormt juist de eigen natuur van degene die het probeert

te ontkennen.”2

Eigenlijk is Descartes’ beroemde uitspraak cogito ergo sum, ‘ik denk, dus ik ben’, een beperkte versie van die van Shankara. Ik noem deze beperkt, omdat reeds voordat enige gedachte zich kan aandienen er bewuste aanwezigheid is. Iedere vorm van denken is een beperkt verschijnsel dat optreedt in iets dat niet beperkt is, iets dat het best kan worden aangeduid met de term ‘bewustzijn’. In Van Dale wordt bewustzijn omschreven als “vermogen tot besef, tot weten en erkennen van het bestaan van zichzelf en der dingen”. Daarin wordt dus de nadruk gelegd op een vermogen, in feite een nog-niet-ingevuld iets. Toch is het in het dagelijks gebruik meer gangbaar om de term ‘bewustzijn’ te hanteren in combinatie met iets anders, om aan te geven dat je je ergens bewust van bent. Bewustzijn-op-zich, zonder meer, dient zich nooit als object aan, wat tot gevolg heeft dat er meestal overheen wordt gekeken.

In het non-dualisme wordt de uitnodiging gedaan om hier niet meer overheen te kijken, en bewustzijn-op-zich op te merken, en te herkennen dat je dit bewustzijn bent, bewustzijn dat voorafgaat aan enige invulling, aan enige particuliere kleur.

Waarom wordt deze uitnodiging gedaan? Omdat alles wat er is, alles wat zich manifesteert, zich kan manifesteren dankzij dit vermogen dat we ‘bewustzijn’ noemen. Alle vormen die in de wereld bestaan bestaan in dit bewustzijn. Alle gradaties van goed en kwaad, alle ervaringen van vrijheid en onvrijheid, bestaan uitsluitend in dit bewustzijn. Dit houdt in dat alles wat je zoekt, bijvoorbeeld geluk, in dit bewustzijn te vinden is — en dit bewustzijn ben je zelf, nu al. De directe weg van het non-dualisme is ‘direct’ omdat hij je dit gegeven toont zonder je eerst via een enorme zoektocht een omweg te laten maken. In de Tibetaanse Dzogchen-tekst Zelfbevrijding door herkenning van het zien als louter bewustzijn, waarin alle nadruk ligt op het onmiddellijke aanwezige bewustzijn, wordt gezegd:

“Iets anders te verlangen dan dit onmiddellijke aanwezige bewustzijn is zoiets als thuis een olifant hebben en toch elders gaan zoeken naar zijn voetsporen. (...) Zo is het ook dat als je niet begrijpt dat alles voortkomt uit het bewustzijn, het niet mogelijk zal zijn om Boeddha-schap te bereiken. (...) Als je niet inziet dat je eigen bewustzijn in feite de Boeddha is, zal Nirvana verborgen blijven.”3

Het inzien waarvan hier sprake is, is het wezenlijke punt. Je kunt lang filosoferen over ‘Boeddha’ of een ‘altijd-aanwezig bewustzijn’, maar pas zodra je dit inziet is het een werkelijkheid geworden. Dit inzien noem ik ook graag ‘besef’. Het is besef van Bewustzijn – voor een kort ogenblik, zolang het voor de uitleg nodig is, is het nuttig om twee termen te gebruiken, en dan, bij het daadwerkelijke besef, dringt door dat het één en hetzelfde is. Besef van Besef. Licht ziet louter licht, oftewel: zien ziet zien. Je zou kunnen zeggen dat de leraren van de non-dualistische scholen voortdurend gepoogd hebben dit punt volledig in het centrum te plaatsen: ‘herken dat je nu al kennend bent’. Herken, of besef, dat je voortdurend in dat kennende vertoeft, en dat alle vormen die je beleeft (inclusief je gewaarwordingen van de buitenwereld) bestaan uit dat kennende. Vorm heeft een tijdelijke werkelijkheid, die ‘verschaft wordt’ op het moment dat het Kennen, Bewustzijn zelf, die specifieke vorm aanneemt. Onmiddellijk daarna heeft een andere vorm ‘werkelijkheid’, want Bewustzijn heeft nu die vorm aangenomen. Datgene wat onafgebroken werkelijkheid heeft is het kennende element, Bewustzijn, Kennen. De uitnodiging is: herken dit.

Aan het al of niet benadrukken van Bewustzijn als het kernpunt van het onderricht kun je het ware non-dualisme herkennen, en het onderscheiden van andere wegen. De veertiende-eeuwse Dzogchen-leraar Longchen Rabjam drukte dit aldus uit in zijn Chöying Dzöd: “Vanuit het hogere perspectief van de grote volmaaktheid (Dzogchen) worden alle standpunten en meditaties van deze andere benaderingen beschouwd als bestemd voor spiritueel-onontwikkelde mensen, omdat deze benaderingen het kernpunt helemaal missen door de essentie van bewustzijn-op-zich niet op te merken.”4

Om een voorbeeld uit een andere traditie te noemen: Ch’an-boeddhisme is pas geworden tot wat je ‘radicaal non-dualisme’ kunt noemen door Hui-neng’s nadruk op het zien (chien) van je ware natuur (hsing), het directe herkennen van het wezen van jezelf, van je ‘geest’. Door besef (chih-hui, Chinees voor prajña, inzicht, besef) in het centrum van de aandacht te plaatsen, bracht hij een nadruk-verschuiving aan, een verschuiving uit een klimaat van alleen maar mediteren (ch’an is de Chinese vertaling van dhyana, meditatie). Hij benadrukte de eenheid van de twee, inzicht en meditatie. Hij haalde hiermee de methode weg. Het gaat in essentie om het onmiddellijke zien, en dat gebeurt niet door een middel of methode. In feite is deze zelfde nadruk ook te vinden in de Advaita Vedanta. In Advaita staat de term jñana geheel centraal: de term voor besef, inzicht, of kennendheid; sommige mensen noemen Advaita dan ook ‘jñana-yoga’. In veel Advaita-teksten wordt benadrukt dat jñana zelfs het enige is wat nodig is voor bevrijding; al het ‘doen’ kan alleen maar tot verlenging van gebondenheid leiden.

2. Conceptloosheid (Niet-weten)

Het tweede kenmerk is het element van het niet-conceptuele. ‘Non-conceptualiteit’ zou je zelfs een synoniem van non-dualiteit kunnen noemen. ‘Concept’ wordt hier gebruikt als term voor alle vorm die ons denken kan aannemen, al ons weten. Uiteindelijk komt non-dualisme dus neer op niet-weten, op de onmogelijkheid dat de Waarheid gekend kan worden met het denken. Het zien van deze onmogelijkheid kan een frustratie lijken, maar dat is het niet. Het is juist een zegen. Een zucht van verlichting dat niets begrepen hoeft te worden, want het kan niet begrepen worden. Zoals al in de oudste Upanishad gezegd wordt bij de poging het uiteindelijke Zelf te omschrijven: “neti neti”, ‘het is niet dit, en het is niet dat’; geen enkel begrip is in staat het te dekken.5 In feite komt dit overeen met wat de Madhyamaka-boeddhisten ‘leegte’ (shunyata) noemden: het niet-reële van afzonderlijke dingen, van het onafhankelijke bestaan van iets. Alle geloof in de echtheid van de verschijnselen wordt veroorzaakt door uit te blijven gaan van concepten, door ze dus voor waar te blijven aannemen. Zodra het blinde vertrouwen in concepten doorzien en opgelost is, is ook de afgescheidenheid en gebondenheid opgelost.

Ieder concept is een beperking, en Werkelijkheid is onbeperkt. Iedere vorm die zich aandient is ‘leeg’ wat betreft zijn werkelijkheidsgehalte. Het herkennen van dit aspect van leegheid en conceptloosheid geeft helderheid over de ware aard van alle verschijnselen, inclusief ‘jezelf’ als persoonlijkheid. Het belang hiervan is het zien dat alle verschijnselen in feite zonder verleden zijn, altijd nu beginnend, dus schoon en nieuw. Ze zijn onbesmet, waardoor de noodzaak wegvalt van ‘eerst de weg terug, naar het onbesmette begin’. Je zit nergens aan vast.

De boeddhisten bedoelen met ‘leegte’ niet een staat die blanco is. De term duidt aan dat objecten niet onafhankelijk kunnen zijn (want altijd in onderlinge betrekking en afhankelijkheid optredend), en in feite ook niet concreet, hoe ‘concreet’ een object empirisch gesproken ook is.

De boeddhistische nadruk op leegte is ook een hulp om bepaalde valkuilen van bewoording in de Advaita Vedanta te kunnen omzeilen. In de vedantische taal zitten elementen die de neiging hebben om van zaken als ‘het Absolute’ en ‘het Zelf’ toch substantiële entiteiten te maken, een soort ‘Hoogste Entiteit’. Nisargadatta Maharaj heeft dit heel goed begrepen, en heeft daarom het non-conceptuele zelfs tot handelsmerk van zijn onderricht gemaakt. Een van zijn vele uitspraken over dit wezenlijke punt is bijvoorbeeld: “Het is een raadsel dat moeilijk te ontwarren is. Wat je ook maar weet en wat je ook maar hebt gelezen moet je weggooien, en je moet totaal twijfelloos worden over Dat waarover niemand iets weet.”6

Door alle fenomenen, ook de meest subtiele, te herkennen als volkomen transparant en leeg, zonder enige entiteitswaarde, en zo ook te herkennen dat geen enkele doctrine of verhaal waar is, hoe nobel ook beschreven, ga je daadwerkelijk ervaren hoe eenvoudig de werkelijkheid is. Al het zogenaamde ‘weten’ wordt dan doorzien als een onnodige toevoeging aan iets dat oneindig onbevattelijk is, open en oorsprongloos. Niet-weten blijkt de Waarheid, waarin alle verschijnselen spontaan oprijzen.

Hierin ligt een gegeven vervat dat louter vrede blijkt te zijn. Alle geschillen op religieus gebied komen neer op een strijd die gevoerd wordt vanwege een geloof in de werkelijkheid van concepten en nobele verhalen. Pas het volledig loslaten van alle concepten en verhalen maakt het mogelijk dat vrede werkelijkheid wordt.

Overigens bestaat er bij een aantal mensen naar aanleiding van het gegeven van Niet-weten een mening dat het lezen van boeken een hindernis is voor bevrijding – boeken zijn immers bronnen van weten. Toch is dit een misverstand. Juist het werkelijke besef van Niet-weten, het inzicht dat boekenkennis niets te maken heeft met directe ervaring, maakt boeken tot een onschuldig iets. Ze zijn geen enkele bedreiging. De enige hindernis vormt het verstrikt blijven in concepten; daaronder valt ook het concept ‘boeken zijn een hindernis’.

Vóór Nisargadatta’s tijd werd het begrip ‘leegte’ door de meeste niet-boeddhisten altijd als een lastig iets ervaren. Het werd als nihilistisch beschouwd, een onherbergzaam ‘niets’, als iets dat alleen maar alles stukslaat zodat er niets overblijft. Maar ook binnen de boeddhistische gemeenschap werd het uitsluitend terugbrengen van alles tot leegte op een gegeven moment (waarschijnlijk ongeveer in de vierde eeuw) toch als onvolledig ervaren, als iets dat de werkelijkheid niet helemaal dekt. Zo ontstond de nadruk op ‘louter kennen’, omdat gezien werd dat leegte pas als ‘leeg’ kan worden ervaren als er kennen van dit feit is, een kennen dat er licht aan schenkt. Het Tibetaanse Dzogchen, beïnvloed door beide stromingen, heeft de beide nadrukken tot één onlosmakelijk geheel gemaakt. De onscheidbaarheid van kennendheid en leegte is de Dzogchen-aanduiding voor onze wezenlijke natuur. Deze twee kenmerken, kennendheid en leegte, oftewel Besef en Niet-weten, zou je wat mij betreft in feite de twee ‘hoofdkenmerken’ in ons rijtje van vijf kunnen noemen.

3. Onmiddellijkheid

Iedere vorm van radicaal non-dualisme is ook aan te duiden als ‘de directe weg’. Daarmee wordt bedoeld dat het wezenlijke Besef los staat van enige activiteit die zich in de tijd afspeelt, en los van enig middel waarmee je een doel kunt bereiken. Alles wat je werkelijk bent is reeds aanwezig, en de uitnodiging is om dit on-middel-lijk te herkennen, nu. Alle uitstel is een beschermingsmaatregel tegen de Werkelijkheid.

Dit aspect van het onmiddellijke is in het Westen voor het eerst gaan dagen toen in de twintiger jaren van de twintigste eeuw het Zen-boeddhisme werd geïntroduceerd, en vooral toen het in de vijftiger jaren een zekere populariteit kreeg. Verhalen over ‘plotselinge verlichting’ (tun-wu; Japans: tongo; satori), teweeggebracht door Zen-meesters die alle nadruk legden op ‘alleen maar nu’, en die de leerling aanspoorden vandaaruit te spreken of te handelen, hebben diepe indruk gemaakt. Tot dat moment was alle leren in het Westen uitsluitend geleidelijk geweest, een langzame ontwikkeling naar iets toe. Doordat alle persoonlijke factoren als een soort plaksel om ons heen lijken te zitten, is soms een schok nodig om het plaksel te doorzien als niet-bestaand. In de schok kan de herkenning plaatsvinden van ons ‘oorspronkelijke gezicht’, zoals dat in Zen genoemd wordt, als uitdrukking voor onze essentiële natuur die voorafgaat aan de persoonlijkheid. Gekoppeld aan het genoemde kenmerk van conceptloosheid heeft de nadruk op het directe in Zen ook een uitspraak opgeleverd als “Als je een boeddha op straat tegenkomt, sla hem dan meteen dood.”7 Onmiddellijk inzien, zodat je niet langer in de ban blijft van een idee.

Ook al speelt zich dat uiterlijk meestal minder spectaculair af, in Advaita Vedanta is precies deze zelfde nadruk te vinden. De ervaring van waarachtige ongescheidenheid met het Absolute wordt pratyaksha genoemd, oftewel aparoksha ‘niet-indirect’. Zolang het paroksha blijft, indirect (letterlijk: ‘uit het zicht geraakt’), is er nog steeds een mogelijkheid van overdenken, theoretiseren, en dus een mogelijkheid van twijfel, een dubieusheid. Als alle indirectheid is weggevallen, is wat er overblijft een onaantastbare, twijfelloze openheid. Het is onmiddellijk besef, directe herkenning. In het onmiddellijke, directe, zit het verschil tussen herkennen en denken.

Padmapada, een leerling van Shankara uit de achtste eeuw, schreef over aparoksha: “Onmiddellijkheid oftewel klaarblijkelijkheid is als zodanig altijd één en hetzelfde tijdens verschillende bewustzijnsgebeurtenissen en gewaarwordingen. (...) Ervaring-als-zodanig, wat onmiddellijkheid als wezenlijke natuur heeft, is één en hetzelfde in alle individuen, en moet uiteindelijk identiek zijn met de vanuit-zichzelf-lichtgevende ‘getuige’, of Zelf.”8

In feite geldt de wezenlijke betekenis van onmiddellijkheid ook op het gebied van de emoties. Welke emotie er ook maar opkomt, je kunt deze direct ervaren. Dus louter voelen, zonder vast te blijven houden aan het verhaal in de emotie. In dit volledig directe beleven is geen gebondenheid meer aan de emotie, omdat het verhaal erin niet meer ervaren wordt als echt; het aan-elkaar-geplakt-zijn van de onderdelen van het verhaal wordt herkend als niet-werkelijk. De emotie is niet meer als aparte emotie te benoemen, omdat de directheid van voelen-op-zich de hang naar uitleg of vertrouwdheid met het verleden doorklieft, en zo lost de emotie op in haar eigen natuur.

Ook in Dzogchen wordt dit benadrukt. De hartstochten worden niet getransformeerd, er wordt niet aan correctie gedaan. De directe herkenning van de ware natuur van de specifieke aanwezige hartstocht is iets dat vergeleken wordt met een tekening op een roerloos water, die uit zichzelf, onmiddellijk, los valt in de totaliteit van het water. Water gaat niet ‘in actie’ om de tekening uit te wissen. Een andere vergelijking die in Dzogchen wordt gebruikt is het neerdalen van sneeuwvlokken op een hete ijzeren plaat of kachel. De sneeuwvlokken verdwijnen onmiddellijk als ze de kachel raken.

In het vorige hoofdstuk is al even melding gemaakt van de Tshigsum Nedek, de ‘Drie Uitspraken die de Essentie Raken’ (door Garab Dorje, degene die Dzogchen in het Tibetaans Boeddhisme introduceerde, waarschijnlijk in de zevende eeuw). Het is een van de meest kernachtige en invloedrijke teksten in Dzogchen. Je zou kunnen zeggen dat Dzogchen als geheel rond de eerste van deze Drie Uitspraken is opgebouwd. De eerste Uitspraak luidt: “Iemand wordt onmiddellijk oog in oog gebracht met zijn eigen ware natuur.”9 De tweede en derde Uitspraak zijn in feite verbintenissen rond deze eerste, en datzelfde kun je zeggen van alle verdere Dzogchen-onderricht. Eerst de directe herkenning van je ware natuur, en van daaruit al het andere. Alle geneigdheid om er toch een geleidelijke weg van te maken, een klimtocht naar het Allerhoogste, wordt hiermee in de kiem gesmoord. Het gaat om onmiddellijk aanreiken van het Echte, zodat de training (om de herkenning in het dagelijks leven te integreren) helemaal op dit Echte is gebaseerd. Voor mij is het zo dat dit voor alle vormen van radicaal non-dualisme geldt.

4. Onveranderlijkheid

Veel oorspronkelijke boeddhistische scholen beschouwden het begrip ‘het onveranderlijke’ als een pertinente onwaarheid, een van de fundamentele vergissingen van de hindoeïstische tradities. Het enige wat werkelijk is, zo redeneerden ze, is een opeenvolging van zeer korte momenten van verandering. Wel was een enkele keer de term ‘onveranderlijk’ gebruikt om nirvana te omschrijven, maar dit was toch steeds een aanduiding voor een eindstaat, die je alleen door het naleven van allerlei instructies ooit zou kunnen bereiken.10 Maar vooral door de erkenning in het latere Mahayana-boeddhisme van zoiets als de ‘Boeddha-natuur’, veranderde dit. Boeddha-natuur werd beschreven als inherent aanwezig, altijd en ongewijzigd, de essentiële natuur van ieder levend wezen. Hoewel het manifesteren ervan een groei kan kennen, naar volledig Boeddha-schap, is de Boeddha-natuur op zich nooit aan verandering onderhevig. De ‘groei’ van de manifestatie ervan is niet een vergroting van iets, maar een oplossen van verduisteringen ervan. Boeddha-natuur is de meest directe verwijzing naar Dharmakaya, het onveranderlijke Absolute, de Grond van alle vorm, het tijdloze dat zich onttrekt aan iedere mogelijkheid van differentiatie of verandering. Tulku Urgyen, een van de grootste Dzogchen-leraren van de twintigste eeuw, schreef over het nut van het herkennen van onveranderlijkheid: “Wat zou het nut zijn van het realiseren van Boeddha-schap als dit niet iets permanents was, als dit weer verloren zou kunnen raken?”11 Op talloze plaatsen benadrukken de Dzogchen-leraren het permanente karakter van de Boeddha-natuur.

Ook in Zen zijn veel uitspraken gedaan over het onveranderlijke. Zo zei bijvoorbeeld de zeventiende-eeuwse Japanse meester Bankei: “De plek waar geen enkel verschil bestaat wat betreft het horen van deze klanken is het Ongeborene, de Boeddha-geest; dit is exact gelijk, precies hetzelfde in ieder van jullie.(...) Jullie zijn altijd ongeboren.”12

In de Advaita Vedanta is het Onveranderlijke zo’n beetje de hoeksteen geworden van alle praten over de werkelijkheid. Het trainen van het onderscheidingsvermogen gaat over het onderscheid tussen dat wat werkelijk is en wat onwerkelijk, oftewel tussen het constante (nitya) en het niet-constante (anitya). ‘Werkelijk’ is iets pas als het altijd werkelijk is. De genoemde Sanskriet-term nitya wordt vaak vertaald met ‘eeuwig’. Is eeuwig de juiste term voor wat hier wordt bedoeld? Het woord kan een vervreemdend effect hebben, iets dat we niet kunnen ervaren of overzien, en dat met ‘ooit’ te maken heeft, met later; dit is toch nog een soort idee. ‘Onveranderlijk’ in de zin van ‘constant’, is opmerkbaar in het huidige beleven. Shankara, de grondlegger van de Advaita, schreef over bevrijding dat het niet iets is dat er nog niet is en dat dus verworven moet worden. Nee, zei hij, het is iets dat al eeuwig bestaat. Eeuwig (nitya) niet in de zin dat iets door middel van verandering eeuwig is of wordt, als een transformatie (parinami-nitya; dus vergelijkbaar met de zojuist genoemde manier van beschrijven van nirvana als ‘ooit bereikbare onveranderlijkheid’), maar in de zin dat het geen enkele verandering ondergaat (kutastha-nitya), dat het al volledig aan zichzelf genoeg heeft, en vanuit zichzelf licht schenkt.13 Kutastha is een wezenlijk begrip in de Advaita, als aanduiding voor onze wezenlijke natuur. Het betekent ‘als een rots’, ‘als graniet’, werkelijk onaantastbaar.

Hoe is het eigenlijk mogelijk dat er sprake kan zijn van het onveranderlijke? Omdat het iets betreft dat geen object is, dat wil zeggen dat het met geen mogelijkheid kan worden waargenomen. Alles wat kan worden waargenomen heeft een begin en een eind, en kent daardoor verandering. Maar dat wat objectloos is is niet een ‘iets’, en heeft daardoor ook geen enkel begin, geen geboorte. Je kijkt er al vanuit, en dat is exact hetzelfde als dat waar vanuit je zojuist keek. Het heeft in de tussentijd geen wijziging ondergaan. Datgene waar vanuit je kijkt is een onaantastbare bron, een altijd fris, schoon, ongerept en onveranderd gewaarzijn.

5. Natuurlijkheid

Het vijfde kenmerk van universeel non-dualisme is natuurlijkheid (sahaja). In het algemeen wordt met de term ‘natuurlijk’ bedoeld dat, hoewel je op de directe weg nog steeds wel van training kunt spreken, dit nooit een training betreft die met wilskracht te maken heeft, met jezelf forceren om een bepaalde kant op te gaan. De zojuist genoemde Tulku Urgyen zegt hierover: “Waarom zou je je druk maken of je meditatie goed was of niet? Deze training is immers niet een ‘daad van meditatie’. Dit is een training in niet-mediteren, een training in natuurlijkheid, in ‘met rust laten’.”14

Ja, alles goed en wel, zou je kunnen denken, dit natuurlijke is wel een mooie beschrijving van ‘de wijze die spontaan alles doet zonder ‘doen’’, maar hoe zit dat met die training: kan zoiets wel natuurlijk zijn? Is het natuurlijke niet alleen maar een eindstadium? Ik zie dit als een wezenlijk punt bij radicaal non-dualisme. Weliswaar kun je pas bij volledige verwezenlijking van je ware natuur spreken van ‘voorgoed gevestigd zijn in de natuurlijke staat’, maar in feite is training in de ware zin een training van het intuïtieve herkennen van deze natuurlijke staat, en het erin vertoeven. Het is het op spontane wijze uitdrukking geven aan de altijd-aanwezige Boeddha-natuur. Deze training is er pas als zoeken beëindigd is. Alles voltrekt zich zoals het zich voltrekt, vanzelfsprekend, spontaan.

In feite komt natuurlijkheid neer op moeiteloosheid: dat woord zou ook als aanduiding gebruikt kunnen worden voor het vijfde kenmerk. In non-dualisme valt niets te verwerven, je wezenlijke natuur is al wat het is, is nooit afwezig geweest, en is altijd al vrij. Het besef hiervan brengt een diepe ontspanning teweeg. Er valt niets te corrigeren, niets te veranderen, je hoeft alleen toe te staan dat de manifestatie zich voltrekt, zodat Dat wat constant het geval is duidelijker en duidelijker kan worden.

Alles in het non-dualisme draait in feite om de natuurlijke staat. Dit is de staat waarin niet meer iets als iets ‘bijzonders’ wordt ervaren, geen piek-ervaringen of verre of hoge staten. Het is de staatloze staat. Alles is vervuld van wat de Tibetanen ‘dezelfde smaak’ (ro-snyoms) noemen. Wat ook maar het voorwerp van de beleving is, de beleving zelf heeft altijd dezelfde smaak. Dat is de smaak van natuurlijkheid.

Het punt van de natuurlijkheid duidt goed aan wat het verschil is tussen radicaal non-dualisme en andere wegen. Een leerling van Ramana Maharshi vertelde eens een verhaal over een ontmoeting met een leerling van een vergevorderde yogi. Ze zaten samen te wachten tot de yogi klaar was om een lezing te geven; dit hing af van hoe lang de yogi nog in samadhi zou verblijven, dat wil zeggen in de staat van volkomen verzwolgenheid in objectloosheid. Op een gegeven moment vroeg de leerling van de yogi: “Op wat voor tijden verblijft jullie Bhagavan Ramana eigenlijk in samadhi?” Daarop barstte de Ramana-leerling in lachen uit, wat hij erna beleefd toelichtte met: “Tja, voor jñani’s (mensen die tot Besef van hun natuurlijke staat zijn gekomen) is er geen indeling in staten. Zij gaan niet voor een bepaalde tijd in samadhi, en komen er ook niet uit. Bhagavan is altijd in de sahaja-staat, de natuurlijke staat.”15

Samenvatting

Dit hoofdstuk is geschreven als poging om een soort kader te scheppen voor het praten over non-dualisme en bevrijding, om het zicht erop te verscherpen, en om de communicatie over de huidige verschijningsvormen ervan een zeker handvat te geven. In het kort zou je het hoofdstuk kunnen samenvatten in de volgende vijfvoudige definiëring van non-dualisme:

‘het Natuurlijke, Onmiddellijke Besef van Constant Niet-weten’.

Het nut van het ingaan op de details van de kenmerken in dit hoofdstuk is dat het kan tonen dat de verschillende ‘ware’ wegen een corrigerend effect op elkaar hebben gehad – iets waarnaar we best mogen luisteren. Deze correcties hebben vaak kernpunten bevat, die door de toegespitste manier van spreken vanuit het hoogste standpunt getoond hebben waarom het niet terecht is om naar iedereen te luisteren die hierover iets wil melden. Door de afbakening wordt steeds duidelijker wat de verschillen zijn met de wegen die gebaseerd zijn op de beperkingen van het denken en voelen, en op het geloof in de uiteindelijke realiteit van tijd, plaats en geleidelijkheid. Deze duidelijkheid kan dan ook optreden bij het beoordelen van een nieuwe leer of leraar, via de vraag: zijn alle vijf kenmerken aanwezig? Zodra er een ontbreekt, kan dat betekenen dat iets essentieels ontbreekt. De vijf kenmerken zijn zoiets als de ijkpunten waarover eerder gesproken is.

Bij het benadrukken van de drie hoofdstromen van advaya (Advaita, Ch’an en Dzogchen) is het van belang de punten naar voren te brengen waarin zij elk iets wezenlijks bijdroegen. Het zijn juist deze wezenlijke bijdragen waardoor het ‘nuttig’ genoemd kan worden alle drie de stromen te blijven zien; hierdoor kun je oog krijgen voor non-dualisme in de volledigste, minst sektarische zin van het woord. Dus: in welk opzicht vullen ze elkaar aan wat betreft het essentiële, en waarin corrigeren ze elkaar?

NOTEN

1. De veertiende-eeuwse teksten van Meester Eckhart zijn pas in 1840 ‘ontdekt’ (door Franz Baader), en in 1857 uitgegeven. Het Thomas-evangelie is pas sinds 1956 bekend. The Cloud of Unknowing is een anoniem Engels geschrift uit de tweede helft van de veertiende eeuw (in vert.: De wolk van niet-weten. Nijmegen: B. Gottmer, 1974), dat ondanks de grote kwaliteit ervan nooit tot een ‘School van Niet-weten’ heeft geleid.

2. Brahma-Sutra-Bhasya of Sri Sankaracarya. Vertaald door Swami Gambhirananda. Calcutta: Advaita Ashrama, 1965; p. 455. Dit is vers II. 3. 7, een vrijwel letterlijke herhaling van I. 1. 4 op p. 36.

3. John Reynolds, Self-Liberation Through Seeing With Naked Awareness. Barrytown, NY: Station Hill, 1989; p. 22, 23 en 60. ‘Mind’ is hier vertaald als ‘bewustzijn’. Zie wat dit betreft ‘Enige opmerkingen over terminologie’ en hoofdstuk 7, paragraaf ‘Bewustzijn, de ware natuur van de geest’. Wei Wu Wei citeerde dit tekstje min of meer in Posthumous Pieces, p. 119.

4. Dit is uit zijn eigen commentaar erop, de Lungki Terdzöd. In A Treasure Trove of Scriptural Transmission. Vertaald door Richard Barron. Junction City, CA: Padma, 2001; p. 97.

5. Brihad-aranyaka Upanishad, III. 9. 26. Zie Bibliografie.

6. Prior to Consciousness. Durham, NC: Acorn, 1985; p. 32.

7. Uitspraak van Lin-chi (later in Japan bekend als Rinzai). Burton Watson (vert.), The Zen Teachings of Master Lin-chi. Boston: Shambhala, 1993; p. 52.

8. In Pañchapadika, X. 24 en 19. Geciteerd in Wilhelm Halbfass, India and Europe, Albany, NY: SUNY Press, 1988; p. 391.

9. Vertaald door John Reynolds in The Golden Letters. Ithaca, NY: Snow Lion, 1996; p. 39.

10. Zie bijvoorbeeld de Dhammapada, vers 225. Dhammapada. Wijsheid van de Boeddha. Pasadena, CA, & Den Haag: Theosophical University Press, 1985; p. 89.

11. As It Is; Vol. 2. Vertaald door Erik Pema Kunsang. Boudhanath: Rangjung Yeshe, 2000; p. 105.

12. Norman Waddell, The Unborn. San Francisco: North Point, 1984; p. 88.

13. Brahma-Sutra-Bhasya of Sri Sankaracarya. Vertaald door Swami Gambhirananda. Calcutta: Advaita Ashrama, 1965; p. 28. Zie ook de samenvattende vertaling in Karl Potter (ed.), Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981; p. 125.

14. As It Is; Vol. 1. Vertaald door Erik Pema Kunsang. Boudhanath: Rangjung Yeshe, 1999; p. 212.

15. David Godman (ed.), The Power of the Presence; Part Two. Boulder, CO: Avadhuta, 2001; p. 83-84.